Jeretik iz Nazareta
ili Prvenstvo ličnosti

Kompletno drugo poglavlje knjige Lewis Mumford, The Condition of Man, 1944, ch. II, „The Primacy of the Person“, 52–75.

Iz teksta:

„... Isus se onda povukao u gola brda, gde je postio i hranio svoje vizije. Samog u pustinji, iskušavali su ga snovi o moći: o moći da kontroliše fizički svet, zajedničkoj magiji i nauci; o moći da upravlja političkim sudbinama ljudskih masa, vulgarnoj ambiciji careva i tirana; sve te puteve svetovnih stremljenja ostavio je za sobom. Isus je težio iskupljenju same čovekove ljudskosti, stalnom obnavljanju i ponovnom posvećivanju živih zadatku samorazvijanja: nastojao je da unutrašnje i spoljašnje aspekte ličnosti dovede u organsku ravnotežu odbacivanjem prisila, stega, automatizma. Niko drugi nije govorio o moralnom životu s tako malo negacija ili s toliko mnogo pozitivnih izraza snage i radosti. Njegova misija nije bila da upravlja ljudima, već da ih oslobađa.“

„Ako je Mojsije bio moralista, higijeničar, organizator, Isus je bio mistik i psiholog. Prvi je radio na umu kroz telo, a na ličnosti kroz zajednicu. Drugi je obrnuo taj proces: božansko u čoveku mora se hraniti čak i ako se svaki drugi zakon i dužnost gurnu u stranu; a božansko je bilo ono što je podsticalo procese rasta i omogućavalo čoveku da skine svoje mrtvo Ja, kao što zmija odbacuje svoju staru kožu. Isus je uvideo da nikakvo šire, strože poštovanje zakona ne može životu povratiti slobodu i energiju koje je izgubio u samom savršenstvu ljudskih institucija...“

„Ono što je bilo potrebno bila je radikalna promena stava: ideja o prvenstvu ličnosti i prelazak sa spoljašnjih okolnosti na unutrašnje vrednosti.“

„Dok su izveštaji o nekim Isusovim čudima neverovatni, ako se o njima sudi po njihovom stvarnom sadržaju, većina njih je u skladu s njegovom celokupnom vizijom života, ako se o njima sudi po njihovom usmerenju i nameri. Vraćanje vida slepima, govora nemima, nogu invalidima, izgon neurotičnih ’đavola’ i povratak zdravom razumu – ishod čuda uvek je normalno zdravlje, sposobnost da se nastavi sa životom. Oni koje je Isus obratio u svoju veru nisu stekli nikakve natčovečanske moći: nisu bili obdareni uvidom u budućnost ili detaljnim sećanjem na prošlost; astrološka dostignuća ili vidovitost nisu bili za njih. Nisu bili obdareni ni posebnim znanjem o fizičkom svetu, koje bi posramilo nauku Aleksandrije; oni ne mogu naterati sunce da stane ili se diviti lepoti Jelene Trojanske. Doktor Faust bi se nezadovoljan okrenuo od Isusa – i zaključio pogodbu s Mefistom.

Ishod Isusovih tipičnih čuda jeste da pacijent ponovo postaje celovit: život ide dalje. Povratak u život se ne odlaže do dana Vaskrsenja...“

„Karl Marks je jednom rekao za sebe da nije marksista; za Isusa se, bez bojazni, može reći da nije bio hrišćanin. Naime, mali ljudi, koji su čuvali sećanje na Isusa, uzeli su ga, isušili dragocenu životnu krv njegovog duha, mumificirali njegovo telo, a ono što je ostalo umotali u razne, njemu tuđe omotače. Nad tim ostacima podigli su džinovsku grobnicu. Ta grobnica bila je hrišćanska crkva. Figura koju čuva je i veća i manja od čoveka koji je hodao i govorio obalama Galileje: to je nesumnjivo više bio tradicionalni bog, a manje izvesno, prosvetljeni čovek. Ali koja figura ukazuje na čudesnije istorijsko ispunjenje? Bez oklevanja mogu da kažem: čovek.“

1. Obris stvari koje dolaze

Život Isusa iz Nazareta bio je u isti mah uvećan i umanjen rastom hrišćanske crkve. Njegovu poruku progutao je mit o njemu; njegova ličnost bila je obavijena posebnim božanskim atributima koji su joj se pripisivali; njegovo ljudsko prisustvo izgubljeno je u čudesnim Blagovestima i božanskom Preobraženju. Ali mit je očigledno bio kolektivna projekcija ljudi koji su ga formulisali i ulepšali; a iz onoga što je u Novom zavetu ostalo od Isusovih nepogrešivih uvida, mora se pretpostaviti da je veliki deo njegovog pravog učenja, možda i deo samog jezgra, bio pogrešno shvaćen ili odbačen među njegovim prostodušnim zapisivačima. Suviše često vidimo lik Isusa i čujemo samo Pavlove reči. Bledi, ali vidljiviji satelit delimično pomračuje sunce.

Šta je bio razlog Isusovog jedinstvenog trijumfa? Objašnjenje hrišćanske teologije je jednostavno: bio je Sin Božji, a njegovo ovaploćenje, njegovo stradanje i smrt, bili su deo božanskog plana po kojem je on, preuzevši na sebe čovekove grehe, doneo čovečanstvu novu dispenzaciju [„raspodelu“, božanski zakon]. Zašto je nešto tako svemoćno ostavilo tako nesavršen zapis o tom događaju, obavilo ga tako dubokom tamom, i uradilo to tako kasno u istoriji, manje su važna pitanja u odnosu na ogromnost misterije koju vera prihvata.

Ali istorijska misterija se povećava, a ne umanjuje, ako se Isus posmatra isključivo u njegovom ljudskom aspektu. U tim okvirima, njegova moć je poput one sićušnog zrna gorušice: dokaz apsolutne težine ljudske ličnosti u suočavanju sa institucijama i materijalnim okolnostima koje kao da su predodređene da je nadvladaju i izbrišu.

„Dođite k meni svi koji ste umorni i opterećeni, i ja ću vas odmoriti. Uzmite moj jaram na sebe i naučite od mene, jer ja sam krotak i smeran u srcu, i naći ćete odmor u svojim dušama. Jer moj je jaram blag i moje je breme lako… Znate da vladari naroda gospodare nad njima i velikaši ih tlače. Među vama da ne bude tako; nego koji hoće među vama da bude velik, neka vam služi, i koji hoće da bude među vama prvi, neka vam bude sluga“ (Matej, 11: 28–30, 20: 25–28).

Klasični svet je dugo čekao da čuje te reči. Iz godine u godinu njegova praznina bivala je sve teža; iz godine u godinu lanci koji su ljude vezivali za njihovo nadmoćno breme i njihova iscrpljena zadovoljstva postajali su sve mučniji; žuljevi su se produbljivali na duhovima ponositih, a nabubreli plikovi množili na telima uniženih. Za nekoliko decenija, za nekoliko vekova, svi će biti spremni za novu dispenzaciju: ne samo robovi, već i centurioni; ne samo jadni Lazar, već i etiopski kraljevski blagajnik.

Prorok koji je izgovorio te reči odrastao je u Galileji, palestinskoj Beotiji[1], među seljacima i ribarima koji su se mešali s preduzimljivim, prosperitetnim patricijama iz Jerusalima. Kao i Hesiod, čija su Dela i dani preformulisali helensku versku svest i uspostavila viši koncept pravde, Isus je skromnim rođenjem bio otuđen od dominantnog društva svog vremena. Iako je raspravljao s učenim rabinima u sinagogi, u njegovom učenju nema naznaka da je bio opterećen mutnim znanjem ili da je uopšte bio toliko upućen u filozofe i pesnike grčko-judejske civilizacije, kao što je Pavle verovatno bio. Stolar, pastir, ribar, ratar, radnik u vinogradu, to su tipovi koji su mu bili poznati: njihova drevna zanimanja pružala su mu prisnu sliku komunalnog života; a delio je i njihovo nepoverenje prema ponositim trgovcima i lukavim lihvarima koji su otežavali život siromašnima. Kod kuće među bližnjima, obraćao se jednostavnim ljudima.

Isusovi savremenici bili su više nego spremni za njega – u stvari, za svakoga ko je bio siguran u svoju unutrašnju svetlost i spreman da odagna njihove nedaće i zbunjenost. Čitali su predznake na nebu, kao što su Avgustovi savremenici tumačili približavanje komete na početku novog doba; ne bi ih iznenadilo da zateknu Mesiju, jednog iz Davidove kuće, kako sedi pored bunara nasred njihovog sela. U stalnom siromaštvu ratom razorenih sela postojala je osnovna veza, veza oskudice, bola i straha, s proletarijatom iz gradova; ako bi se pojavio prorok, njegovo učenje bi najbrže napredovalo u metežu starih, umornih metropola Afrike i Male Azije. Jovan Krstitelj je došao među Jevreje, gde je pročišćavao ljude krštenjem i najavljivao skori dolazak novog dana. Kada je Isus došao kod Jovana, ovaj je odmah prepoznao njegove kvalitete: izjavio je da nije dostojan da mu odreši sandale (Luka, 3:16; Jovan, 1:27). Taj čin priznanja i počasti poslao je mladog proroka na put.

Isus se onda povukao u gola brda, gde je postio i hranio svoje vizije. Samog u pustinji, iskušavali su ga snovi o moći: o moći da kontroliše fizički svet, zajedničkoj magiji i nauci; o moći da upravlja političkim sudbinama ljudskih masa, vulgarnoj ambiciji careva i tirana; sve te puteve svetovnih stremljenja ostavio je za sobom. Isus je težio iskupljenju same čovekove ljudskosti, stalnom obnavljanju i ponovnom posvećivanju živih zadatku samorazvijanja: nastojao je da unutrašnje i spoljašnje aspekte ličnosti dovede u organsku ravnotežu odbacivanjem prisila, stega, automatizma. Niko drugi nije govorio o moralnom životu s tako malo negacija ili s toliko mnogo pozitivnih izraza snage i radosti. Njegova misija nije bila da upravlja ljudima, već da ih oslobađa. Novo učenje bi zaokružilo i ispunilo dela Zakona i proroka, umesto da ih potpuno odbaci. Ta veza s prošlošću nije spasila hrišćanstvo od pogibelji pukog apokaliptičkog futurizma, ali je pokazala da je Isus odbacivao postojeći impuls za potpunim raskidom.

To je bio posao koji je trebalo obaviti i Isus se bacio na njega. Neminovno je privukao grupu učenika, uglavnom običnih, neukih ljudi: ljude koji nisu bili u stanju da se zaštite knjiškim znanjem od šoka svežih ideja i emocionalnog uticaja nekog velikog primera. Za ono što su bili u stanju da upiju, samo čovečanstvo je već bilo zrelo. Za razliku od filozofa, koji su podučavali iskušenike i učenike i dovodili ih do određenog intelektualnog nivoa, Isus se obraćao siromašnima i neukima: tako je prevazilazio klasna ograničenja koja su sužavala oblast filozofije i ograničavala političku efikasnost jednog Sokrata, Platona, Zenona.

Kao vodič kroz brdske prevoje, Isus je krenuo prečicom preko neprohodnih masiva klasne gordosti, intelektualne nadmenosti i profesionalne specijalizacije. U njegovoj filozofiji, Aristotelova dijalektička mudrost možda ne vodi čoveka tako blizu srži života kao nevinost malog deteta. Devalvirao je naduvanu valutu intelekta. Vera u realnost života i duha učinila je da veliki i skromni stoje na ravnoj nozi. To je bila šokantna pretpostavka za one koji su skupo platili bogatstvo, znanje, položaj: da li je onda sav njihov trud bio bezvredan? Da li su im siromašni i neuki bili jednaki?

Isusova najotrovnija opozicija dolazila je iz konzervativnih grupa u sinagogi: ne od ravnodušnih, već od strogih, ne od nazadnih, već od onih koji su poznavali zakon i ispunjavali ga do kraja, ponosni što su ispravniji od svojih bližnjih; od ljudi koji su se držali Mojsijevih moralnih zakona i sanitarnih propisa, koji su sledili plemenite dužnosti fariseja. Ti Isusovi protivnici bili su ponosni, s pravom ponosni, na svoje veliko nasleđe. Jevrejski moral i jevrejska higijena bili su bliski prirodnom poretku: judaizam je dugo bio nezagađen natprirodnošću, i sve dok se nije zarazio smrću susednih kultura, u sebi je negovao svega nekoliko fantoma: njegov Bog je delovao u istoriji, a njegov nevidljivi svet bio je zaista nevidljiv, carstvo ideala, koje se nadovezivalo na domen prirode i bilo svojstveno njegovom ustrojstvu.

Mojsije je tako u Isusu dobio rivala. S jasnim napadačkim instinktom, Isus je izdvojio neke snažne elemente jevrejske kulture kao tačke za svoja radikalna odstupanja: otvoreno je prekršio Sabat, da bi utolio glad; čovek nije postojao zbog Sabata, već Sabat zbog čoveka. Periodični dan odmora bio je sama citadela jevrejske vitalne ekonomije: možda je, kao što primećuje Zudhof, istoričar medicine, to bio njen najveći doprinos zdravlju.[2] Kada je Isus osporio svetost tog dobrog običaja, životne struje su se zaista uzdigle: dan fosilizovane vrline bio je gotov. Za Isusa, fariseji su bili „glumci“: to je bila reč koju je koristio.[3] Ti ljudi su igrali ulogu: njihovi postupci stoga nikada nisu bili prilagođeni iznenađujućim zahtevima života. Život su tretirali kao scenski komad i tako ga poricali.

Ako je Mojsije bio moralista, higijeničar, organizator, Isus je bio mistik i psiholog. Prvi je radio na umu kroz telo, a na ličnosti kroz zajednicu. Drugi je obrnuo taj proces: božansko u čoveku mora se hraniti čak i ako se svaki drugi zakon i dužnost gurnu u stranu; a božansko je bilo ono što je podsticalo procese rasta i omogućavalo čoveku da skine svoje mrtvo Ja, kao što zmija odbacuje svoju staru kožu. Isus je uvideo da nikakvo šire, strože poštovanje zakona ne može životu povratiti slobodu i energiju koje je izgubio u samom savršenstvu ljudskih institucija: po njemu, dobrota može da ometa život ništa manje od zla, i da nema stalnog izazova [„iskušenja“] nesumnjivo bi tako i bilo. Među modernim pesnicima i filozofima, Emerson, Vitman i Bergson najviše su se približili toj filozofiji.

Ono što je bilo potrebno bila je radikalna promena stava: ideja o prvenstvu ličnosti i prelazak sa spoljašnjih okolnosti na unutrašnje vrednosti. Preljuba se, dakle, nije sastojala samo od odlaska u krevet sa ženom drugog čoveka: to je bio samo njen najočigledniji oblik. Onaj koji bi gledao na ženu s požudom, već je učinio preljubu u svom srcu; a pronicljivo rasuđivanje više je trebalo da se bavi skrivenim impulsom nego otvorenim činom, jer bi ono prvo moglo više da ometa rast. Iako je uteha za siromašne i ponizne bila suštinski deo Isusove veroispovesti, on je razbesneo svoje učenike kada je rado prihvatio da mu se glava pospe mirisnim uljem; uljem kupljenim novcem koji se, kako su oni ogorčeno primetili, mogao potrošiti na siromašne. Ali Isus je istakao da je žena koja ga je pomazala bila podstaknuta ljubavlju: njen nagon je bio svet. Poslušati taj impuls bilo je važnije nego brinuti se o hrani ili odeći – čak i o hrani i odeći siromašnih. Naime, ljubav je najviša manifestacija života. Zašto bismo hranili siromašne ako dopuštamo da ljubav nestane iz sveta?

Sa Isusom, mogućnost ljubavi nije više bila ograničena na prijatelje i ljubavnike, na članove nečije porodice ili nečijeg plemena: ljubav prema Bogu i ljubav prema bližnjem bile su podjednako neophodne. Voleti dobro značilo je učestvovati u životu koji je sezao dalje od nečije neposredne životinjske potrebe za samoodržanjem: naime, onaj ko izgubi sebe, naći će ga[4], a onaj ko se odrekne svega, kao što strastveni ljubavnici rade zbog voljene osobe ili roditelji zbog svoje dece, postaće član jednog šireg društva, što će nadoknaditi njegova odricanja i lišavanja.

Velika carstva antičkog sveta, Vavilon, Persija, Makedonija, Rim, pokušavala su da izgrade univerzalnu državu samo na osnovu moći i zakona: Isus je nastojao da izgradi širu zajednicu na osnovu ljubavi i milosti. Moć je značila sposobnost prisvajanja, posedovanja, dominacije: ljubav je značila sposobnost da se deli, da se odriče, da se žrtvuje. Isus je bio ravnodušan prema potrebi da se ta dva napora spoje; i tako je hrišćanskoj crkvi zaveštao problem koji ova ni na svom vrhuncu nije uspela da reši, zato što je izgubila iz vida Isusov primer.

2. Učenje, život i ljubav

Isusovo učenje o večnom životu, koje se provlači kroz Jevanđelje, može se tumačiti na više načina. Beznadežno društvo, blokirano u svakom pokušaju da postigne ovozemaljsku sigurnost i zadovoljstvo, isticalo je besmrtnost i večnost kao najvažnije obećanje hrišćanske vere: život večni. Ali podjednako je dosledno tumačiti Isusove reči u humanističkom i naturalističkom smislu: život večni. „Neka bude volja Tvoja na zemlji…“[5] Tako je Isus obnovio viziju proroka Isaije.

Grčki filozofi su uzdizali umerenost, hrabrost, razboritost i mudrost: nastojali su da disciplinuju telo i učvrste racionalno rasuđivanje; ali čak i kada je, u Platonovom učenju, ljubav težila lepoti i savršenstvu, a ne više samo fizičkom posedovanju, njen domen je ostajao ograničen: nikada nije bila dovoljno snažna da ujedini Grka i Varvarina, čak i da bi se sam polis mogao spasiti, a još manje je mogla da ih ujedini za dobro Varvarina. Isus je ljubavi dao društvenu misiju i političku provinciju. Ko je bio bližnji? Svako kome je bila potrebna nečija pomoć. Parabola o milosrdnom Samarićaninu osuda je svakog oblika izolacionizma.[6]

Bila je to jednostavna doktrina, podržana jednostavnim primerima. Dok su izveštaji o nekim Isusovim čudima neverovatni, ako se o njima sudi po njihovom stvarnom sadržaju, većina njih je u skladu s njegovom celokupnom vizijom života, ako se o njima sudi po njihovom usmerenju i nameri. Vraćanje vida slepima, govora nemima, nogu invalidima, izgon neurotičnih „đavola“ i povratak zdravom razumu – ishod čuda uvek je normalno zdravlje, sposobnost da se nastavi sa životom. Oni koje je Isus obratio u svoju veru nisu stekli nikakve natčovečanske moći: nisu bili obdareni uvidom u budućnost ili detaljnim sećanjem na prošlost; astrološka dostignuća ili vidovitost nisu bili za njih. Nisu bili obdareni ni posebnim znanjem o fizičkom svetu, koje bi posramilo nauku Aleksandrije; oni ne mogu naterati sunce da stane ili se diviti lepoti Jelene Trojanske. Doktor Faust bi se nezadovoljan okrenuo od Isusa – i zaključio pogodbu s Mefistom.

Ishod Isusovih tipičnih čuda jeste da pacijent ponovo postaje celovit: život se nastavlja. Povratak u život se ne odlaže do dana Vaskrsenja. Sama jednostavnost Isusovih postupaka u celini je ubedljiva: zaista je prilično lako razlikovati čuda koja su u skladu s njegovom sopstvenom vizijom i našim znanjem o psihoterapiji, od onih koja jasno odražavaju jeftinu magiju razumljivu Isusovim previše lakovernim sledbenicima, koji su nastojali da od proroka naprave pukog šarlatanskog čudotvorca. Isusovo isceljivanje bolesnika ukazuje na vitalni uvid u nesvesno: onaj ko je posedovao te moći zaista je znao nešto o misteriji duše, koju čak ni Sokratov daimon nikada nije mogao da dokuči.

Kada se okrenemo od Isusovih dela ka njegovim rečima, jasno značenje njegovih postupaka nestaje. Suočavamo se s paradoksalnim istinama, gnomskim izrekama, narodskim parabolama, koje ponekad šokiraju svojim grubim prihvatanjem nepravednih konvencija, figurama koje se mogu objasniti i prirodnim i natprirodnim, misterijama koje deluju kao mistifikacije. Ali Isus teško da je odgovoran za konfuzno stanje zapisa: priča o njegovom životu dugo se prenosila od usta do usta, verovatno više od jedne generacije, pre nego što je napravljen prvi zapis. Neki od njegovih najbližih, poput Pavla, namerno su se okrenuli od lika Isusa čoveka, da bi se prepustili neobuzdanom klanjanju pred raspetim Bogom, bićem rođenim iz bolesnih potreba i ambivalentnih želja samog obožavaoca. Vremenom je nestalo mnogo toga što je bilo dragoceno, a dodavala ne tako mala količina smeća. Ali iznad zbunjenog žamora svedoka, Marka, Mateja i Luke, uzdiže se sam Isusov život: on otkriva doslednu svrhu i unutrašnje jedinstvo; znak stvarne ličnosti, a ne, kako je Mani[7] kasnije govorio, utvare.

Samo srce Isusove vere, istakao je Metju Arnold, nije preneto rečima: naime, njegova „tajna“.[8] Da bi se ta tajna potpuno otključala, čovek mora da vidi svetlost u očima učitelja; mora da protumači zagonetni osmeh koji mu je sigurno lebdeo na usnama; naime, osećamo i agilnost i veliku prodornost u Isusovim izrekama, koje su njegovi učenici, tako nam se čini, preneli vrlo nemušto. Da li je onda čudno što su požurili da ga pretvore u neku poznatiju figuru: mađioničara, žrtvenog jarca, orfičkog inicijatora, iskupitelja, Mesiju; to što su, korak po korak, njegovu viziju večnog života, života koji stalno obnavlja i prevazilazi sebe, tumačili samo kao obećanje zlatnog sjaja na nepromenljivim nebesima; to što su u Boga preobrazili proroka koji je, po sopstvenom priznanju, rekao da nije Bog. („Zašto me nazivate dobrim? Samo je Bog dobar“; Marko, 10: 18.)

Sva Isusova dela afirmišu prirodan život; a Carstvo Nebesko po njemu nije čekalo smrt i večnost već se svakog trenutka moglo otvoriti pred probuđenom dušom. Izjavio je da bi prirodni život mogao da se uzdigne iznad svojih životinjskih osnova: da čovek zaista mora nadići svoja fizička ograničenja ako želi da stupi u svoje prirodno carstvo. Težio je jednostavnosti, spontanosti, integritetu, slobodi: to su bili uslovi za čovekov rast i njegovo neprestano podmlađivanje, uslovi koje je Gete hteo da proglasi za posebna svojstva čoveka od genija, ali koje je Sin Čovečiji nastojao da prenese na sve sinove ljudske. Građanske obaveze Rima, moralni kodeks Jerusalima, astronomsko znanje Haldejaca i umetnost Grka njemu nisu značili ništa: njegova misija bila je da saseče svaku instituciju, svaku naviku, svaku svrhu, čak i one koje su očigledno bile dobre. Nije li neuspeh ljubavi bio odgovoran za čovekovo samoljublje, iz kojeg je izrasla njegova ravnodušnost prema dobrobiti siromašnih i skromnih, odnosno prema masi čovečanstva? O svim manjim reformama nije imao šta da kaže.

„Ali sa kime ću uporediti rod ovaj?“, primetio je Isus sardonično: „Sličan je djeci koja sjede po trgovima i dovikuju drugovima svojim govoreći: Svirasmo vam, i ne igraste; naricasmo vam, i ne ridaste. Jer dođe Jovan, koji niti jede niti pije, a oni kažu: Đavo je u njemu. Dođe Sin Čovječiji, koji i jede i pije, a oni kažu: Gle čovjeka izjelice i vinopije, druga carinicima i grješnicima. I bi opravdana premudrost od djece njezine“ (Matej, 11: 16–19).

Mudrost je zaista bila opravdana. Isus je potkopavao znanje učenih, ponos moćnih, moral ispravnih: video je da su greh i nesavršenstvo, s njihovim samoponiženjem i samokritikom, daleko manje opasni po život od samozadovoljstva; naime, greh bi mogao da otvori put unutrašnjoj promeni koja bi podigla život na viši nivo, koji neokaljana vrlina nikada ne bi mogla da dosegne. Ta unutrašnja promena, blagodat svetog duha, kako se nazivala, bila je najvažnija: pokajanje mora da prethodi ponovnom rođenju. Puka volja, čisto racionalni napori, sami po sebi nisu mogli da dovedu do takve promene: bio je potreban ohrabrujući primer žive slike, a ta slika bila je ličnost samog Isusa.

Svrha Isusova doktrine, odlučno izložene u Besedi na gori, bila je da pruži snagu poniznima i slabima, i da princip popuštanja učini jačim od principa dominacije: potpuni preokret vrednosti. Čovekova slabost, za Grke iz petog veka, proizilazi iz njegovog neznanja. Isusov stav je bio upravo suprotan tome; ali nije napravio fatalnu grešku da rastvori samu ideju vrline, kao što su to učinili skeptici. U pisarima i farisejima Isus je video opasnost od preuranjene kristalizacije: ličnost bi mogla biti hendikepirana upravo onim osobinama koje je tako mukotrpno nastojala da stekne. Poznavati sebe, s njegovog stanovišta, značilo je shvatiti bedni neuspeh sopstvenih uspeha i spasonosni uspeh sopstvenih neuspeha. Sposobnost da se prepoznaju sopstveni neizbežni nedostaci, da se u svakom trenutku rasula bude na dobitku, bila je jedina garancija kontinuiranog samorazvoja. To je bila spasonosna doktrina za naslednike civilizacije u raspadanju.

Isusovo prevrednovanje vrednosti bilo je trajni doprinos svim moralnim učenjima. Naravno, taj izazov je uvredio uglednije članove zajednice: naime, samo stanje proletarijata pružalo mu je veće šanse da uđe u Carstvo nebesko nego bogatima.

Uglavnom, vrlina se nije mogla akumulirati: razboriti ulagač moralnog kapitala mogao bi preko noći bankrotirati, a rasipnik bi pokajanjem u poslednjem trenutku mogao steći bogatstvo. To izgleda kao perverzija i psihološkog iskustva i prirodne pravde; ali tu je i aspekt ličnosti i zajednice, za koji to ima svoje značenje. Isus se pojavio u društvu skorelom od uvreženih sujeverja i ropskih običaja, obogaljenom pobožnostima koje su postale psovke, znanjem koje je gušilo radoznalost; u društvu zagušenom ostacima drevnih kultura, ugroženom istim onim procesima akumulacije koje su omogućavali uređena proizvodnja i uprava. Pojednostavljivanje života bilo je sama suština spasenja u takvom društvu: prvi i poslednji, siromašni i bogati, raniji i kasniji, mudri i bezumni, svetac i grešnik moraju početi od nule: nisu li svi oni Sinovi čovečji?

Svaka Isusova reč i postupak mogu se protumačiti kao pokušaj da se otkopa ljudski leš: da se vaskrsnu mrtvi. Ceremonije, knjige, obrasci, rituali, molitve, dužnosti, administrativni propisi, zakoni, sve to bi moglo izgledati dobro samo po sebi, jer je dobrota nekada išla tim putem; ali za Isusa ništa nije bilo dobro ako nije doprinosilo životu u njegovom neprestanom procesu samoprevazilaženja i samooslobođenja. Ili kako je rekao Emerson: „Samo život vredi, a ne to što smo živeli“ („Self-Reliance“, 1841). Prema tome, Dete, sa svojim višestrukim potencijalima za rast, pravi je simbol tog učenja. Čovek mora da odbaci svoje nagomilano bogatstvo i znanje, i ponovo postane siromašan, siromašan kao prosjak, nevin kao dete. Staro je, zaista, verovanje da se dobar čovek mora osloboditi materijalnih dobara; ali Isus je, kao i Lao-ce, primenio tu zabranu i na nematerijalnu imovinu. Za njega je bilo neophodno da se znanje iskupi od ograničenja ništa manje pogubnih od tvrdoglavog neznanja, i da se oni koji poštuju zakon ukore kao i oni očigledniji prestupnici. Cena života bila je spremnost da se potpuno zbrišu nečije dragocene akumulacije, kad god se pokažu kao prepreka, i da se počne iznova. Vrlina pionira.

3. Paradoks ličnosti

Kada su Isusovi sledbenici počeli da tumače njegovu poruku u patrističkom dobu[9], krenuli su suviše lakom prečicom. Ako neko ponovo mora da postane kao malo dete, nije li samo neznanje onda bila vrlina, skoro propusnica za nebo? Ako milosrđe i ljubav stoje iznad političke pravde, zašto se baviti oblicima političke pravde ili se mučiti time da li su dobri ili loši? I zašto negovati matematičko ili astronomsko znanje, ako to vodi u ponos učenosti i stvrdnjavanje srca? Držati se takvog pojednostavljivanja znači pogrešno shvatiti pravo poreklo Isusovih ideja. Njegove istine su posebno važile za one koji su se posvetili proučavanju nauke ili sprovođenju pravde: one su pružale korektiv institucijama koje Isus inače nije hteo da ospori. Nažalost, hrišćanska vrlina je vremenom postala plašt za političku neodgovornost, za naučno neznanje i samodopadljivu ravnodušnost prema ljudskom bavljenju književnošću, filozofijom i umetnošću.

Sam Isus se možda ne može poštedeti svake krivice za taj pobačaj: za sobom je ostavio prazninu za koju je crkvi trebalo mnogo vekova da je popuni. Ono što je nedostajalo njegovom verskom učenju jeste ono što je nedostajalo njegovom rodnom okruženju, toj zabiti udaljenoj od velikih gradova, s njihovom umetnošću i učenošću; kada je Isus ušao u Jerusalim, ušao je u njega kao neprijatelj, koji je otvoreno prezirao njegove običaje. Nije rekao: Bio sam u neznanju i naučili ste me, ili bio sam svladam duhom, a vi ste me oživeli zvukom harfe i tabora [doboša]; radost Solomonova ili Davidova ne nalazi odjeka u njegovom duhu. Veliki prorok duše izostavio je iz svoje misije tradicionalnu hranu duše. Muzika, poezija, slikarstvo, filozofija, nauka, nisu značili ništa za spas čoveka. Isus je apelovao na život na najskromnijem nivou; i izbacio je iz svog plana veliki greh svih klasnih kultura, to što običnom čoveku uskraćuju blagostanje i dokolicu koji su mu potrebni za uživanje u najvišim ljudskim dobrima. Njegovo jevanđelje nije bilo toliko jevanđelje odricanja koliko eterizacije. Kada je duh zaista živ, onda može da odbaci sve štapove i štake, i da pleše.

Isti sud važi i za Isusovu ravnodušnost prema političkim poboljšanjima. Lako objašnjenje u oba slučaja glasi da je tadašnje apokaliptično ubeđenje u propast delio i sam Isus: ako bi nebesa uskoro trebalo da se sruče na nas, od kakvog je značaja da li je umetnost napredovala ili da li je pravda pobedila? Po tom pitanju, Renanova kritika je svakako opravdana:

„Utvrditi kao princip da moramo priznati legitimitet vlasti na osnovu njene valute, proglasiti da savršeni čovek plaća danak s prezirom i bez pogovora, značilo je uništiti republikanizam u njegovom drevnom obliku i favorizovati svaku tiraniju. Hrišćanstvo je, u tom smislu, mnogo doprinelo da se oslabi osećaj dužnosti građanina i da se svet stavi pod apsolutnu vlast postojećih okolnosti.“[10]

Toliko se mora reći o onom negativnom; ali tu je i druga strana stvari. Suštinska originalnost Isusove misli može se bolje sagledati ako se shvati da osoba proizilazi iz društva na isti način na koji je ljudska vrsta nastala iz životinjskog sveta. Funkcija ličnosti uključuje i činjenice zajednice, ali ih i prevazilazi ih. Dok je osoba zavisna od zajednice, isto kao što je sam organizam zavisan od materija koje apsorbuje iz prirode, ličnost se ne može u potpunosti opisati samo u smislu njenih društvenih odnosa: na svakom višem stepenu rasta dolazi do radikalne kvalitativne promene. Sam koncept ličnosti nekada je bio isključivo vlasništvo vladara i njegovog intimnog kruga: u Egiptu je besmrtnost prvo bila rezervisana samo za njih. Postepeno izgrađivanje ličnosti i njeno proširenje, u teoriji, na svakog člana zajednice bilo je veliki doprinos proroka i iskupitelja: proces koji je u hrišćanstvu dostigao novi nivo. Doktrina „emergentne evolucije“ Lojda Morgana ima sociološki, ali i metafizički značaj.[11]

Isusovi uvidi važe samo za višu ravan. U njegovoj novoj dispenzaciji, na primer, „ko ima, daće mu se; a koji nema, uzeće mu se i ono što ima“ (Marko, 4: 25; Matej, 25: 29). Primenjeno na političko društvo, takvo shvatanje bilo bi očigledno monstruozno: užasan izostanak pravde. Ali to nije bilo namenjeno društvu – to bi moralo biti podjednako jasno. U ravni ličnosti to ukazuje na istinu u samom poretku prirode: to je istina navike, da svaki dobar čin olakšava dobrotu, a svaki loš čin čini zlo nepopravljivim; to je istina spoznaje, da oni koji su marljivo radili stiču više nego što su očekivali, dok oni koji izbegavaju svaki napor postaju žrtve sopstvene oskudice; ljubitelji istine znaju da onaj ko daje najviše dobija najviše, a da onaj ko škrtari postaje prazan.

Društvena pravičnost se zasniva na drugom principu, na principu ravnomerne razmene i zajedničke koristi: na ličnom interesu, a ne na samozaboravnoj ljubavi. Ali kod ličnosti se taj viši zakon ne može izbeći; a Isusovi posebni uvidi važe za sve ljude, čak i u najsavršenijim ljudskim društvima, u kojima se sve odvija u najuzornijim uslovima. Zato se Isusove moralne istina teško mogu primeniti na zajednicu: toliko teško, da je mudra Meri Bul[12] jednom primetila kako nijedan državni službenik nikada ne bi smeo da poveruje da, kao službenik, može biti ili da jeste hrišćanin.

Isusove istine zapravo nastoje da prevaziđu neizbežna ograničenja čak i najboljeg korporativnog poretka: nova dispenzacija ne poriče potrebu za starom dispenzacijom, već se primenjuje na područje koje ova druga ne dotiče, na područje ličnosti. Nerazumevanje te činjenice je veliko ograničenje kvekerizma, inače tako bliskog Isusovom duhu: u svom stavu prema nacistima, na primer, mnogi članovi Društva prijatelja nisu videli da je hrišćansko milosrđe korektiv pravde, a ne zamena za nju.[13]

Isusova društvena poruka stoga ostaje dvosmislena; ali lične zapovesti su jasne. „Čini dobro i pozajmi, ne očekujući ništa; i nagrada će tvoja biti velika“ (Luka, 6: 35). Ta Isusova rečenica, paralelna jednoj iz Bhagavad Gite, postavila je ponašanje na viši nivo. Njegova konačna reč bila je paradoks: ko izgubi svoj život, naći će ga. Kada se Isusove transpozicije završe, svi negativni elementi života prelaze na pozitivnu stranu jednačine i menjaju svoj predznak: smrt u svim njenim oblicima, poroci, bolest, neznanje, paraliza, iskorišćeni su kao uslov za puniji i bogatiji život. Nijedan deo postojanja nije bio ravnodušan prema duhu ili nedodirnut njime. Nije samo voda, nego je i otrov pretvoren u vino.

Isusov život bio je kratak, obeležen usamljenošću, izdajom i mukama. Njegova ličnost kreće se istorijskom scenom u nekoliko brzih odsjaja i bljeskova, i mami svojom nepotpunošću; a njegov lik prigušen je neprozirnim telima koja su ga okruživala. Sudbina je htela da ga Juda izda za nekoliko srebrnjaka i da ga prokažu ljudi koje je došao da spase: tu sudbinu vidi kao svoj bliski kraj i njeno prihvatanje ga uzdiže. Čovek koji je pribijen na krst na Golgoti inkarnacija je poniznosti, ljubavi i žrtve: poniznost je ponosno nošena, ljubav uzdignuta u srodstvo s celim čovečanstvom, smrt je pretvorena u voljni iskaz samog života; potpuna afirmacija čovekovog stanja i čovekovog kraja.

Isusova tragedija dostiže brzi vrhunac. Epilogu, kako je ispričan u Jevanđelju, nedostaju strogost, čista svetlost, odlučan gest i rečit izraz, koji obeležavaju vidljivija dela te ličnosti. Jedva da je dah napustio Isusovo telo, a on je već bio obavijen mitom. Isus, čovek, nestaje sa slike: na njegovo mesto stupa Bog najavljen u proročanstvu i slavljen u brojnim paganskim kultovima. Karl Marks je jednom rekao za sebe da nije marksista; za Isusa se, bez bojazni, može reći da nije bio hrišćanin. Naime, mali ljudi, koji su čuvali sećanje na Isusa, uzeli su ga, isušili dragocenu životnu krv njegovog duha, mumificirali njegovo telo, a ono što je ostalo umotali u razne, njemu tuđe omotače. Nad tim ostacima podigli su džinovsku grobnicu. Ta grobnica bila je hrišćanska crkva. Figura koju čuva je i veća i manja od čoveka koji je hodao i govorio obalama Galileje: to je nesumnjivo više bio tradicionalni bog, a manje izvesno, prosvetljeni čovek. Ali koja figura ukazuje na čudesnije istorijsko ispunjenje? Bez oklevanja mogu da kažem: čovek.

4. Misija hrišćanske crkve

Kako je hrišćanstvo opstalo? Kako je Hristov lik potisnuo lažne mesije čiji je dolazak predvideo? Kako se hrišćanski superego nametnuo neprijateljskom obrascu života?

Bilo je mnogo savremenih odgovora na ta pitanja, od Edvarda Gibona do Renana i Engelsa: za Gibona je to predstavljalo neku vrstu Grešamovog zakona u istoriji[14], dok je Engels to donekle objasnio rekavši da je univerzalna rimska država zahtevala univerzalnu religiju. Ali ovo poslednje teško da objašnjava stvarni proces; naime, uspon nove religije, kao što su u trećem veku zabrinuti Rimljani brzo primetili, pratio je sunovrat države. Rim je možda spasio hrišćanstvo; ali hrišćanstvo nije spasilo Rim.

Ideje, međutim, ne ovladavaju društvom prostim širenjem: to je zabluda racionalizma osamnaestog veka – ili uobraženost modernog publiciteta. Da bi bile društveno operativne, ideje se moraju ugraditi u institucije i zakone, usvojiti kroz svakodnevnu disciplinu individualnog života i konačno otelotvoriti u građevinama i umetničkim delima, koja stvaraju efektnu pozadinu za novu dramu i transponuju njenu temu iz sveta snova, u kojem je nastala, u svet aktuelnosti, gde se onda testira, osporava, modifikuje.

Početak i kraj tog procesa je inkarnacija ideje u ljudskoj ličnosti: prvo u onoj pojedinačnog muškarca ili žene, i na kraju u ostalim članovima zajednice: u celom društvu. Kroz proces „mimezisa“, o kojem je mudro pisao Arnold Tojnbi[15], novi obrazac ličnosti i novi životni plan zaposedaju mnoge individualne živote i daju im zajednički zadatak i jedan cilj. Iako je reč „inkarnacija“ [„ovaploćenje“] hrišćanska teologija ograničila na pojavu Boga u ljudskom obliku, ona ima daleko širu primenu. Inkarnacija i mimezis su suštinski za društveni proces; a zbog nedostatka uvida u njihovo delovanje, naša razmišljanja o društvenim institucijama često ostaju plitka, zato što institucije i organizacije tretiraju kao nešto samorođeno i samopostojeće; tako negiraju uticaj ideja budući da ignorišu ulogu ličnosti. Ono što ovde možemo da naučimo o razvoju hrišćanstva podjednako će važiti i za razvoj kapitalizma ili kolonizacije ili mašine.

Sada smo stigli do trećeg čina u drami hrišćanskog odricanja. Suštinske ideje hrišćanske teologije odavno su postojale i počele su da se približavaju zajedničkoj veri, istinskom sinkretizmu, podstaknute novim Isusovim uvidima: u hrišćansku teologiju ući će malo ideja koje već nisu bile latentne, ponekad čak potpuno formulisane, pre pojave Isusa. Ovaploćenje se dogodilo; ali hrišćanski čovek tek treba da se rodi; a sada mora da usledi i dug proces infiltracije i kristalizacije. Primitivno hrišćanstvo, odnosno hrišćanstvo bez crkve, imalo je samo kratku karijeru. Možemo nazreti Isusove prvobitne sledbenike u Jerusalimu, koji u sinagogi pozivaju one oko sebe da prime krštenje i uđu u zajedništvo. Bogati su prodavali su svoja imanja i delili svoje bogatstvo: praktikovali su primitivni komunizam i živeli kao pravo društvo prijatelja; strpljivi odmetnici, ti prvi hrišćani, sigurni da će ih lađa uskoro pokupiti i odvesti u rajsku luku.

Prvi korak ka organizovanoj crkvi bio je raskid sa Izraelom. Hrišćanstvo je postalo misterijska religija: u nju se ulazilo, ne rođenjem ili prebivalištem, već iniciranjem; krštenje i pričešće Tajne večere bili su glavni obredi. Kako je hrišćanstvo prelazilo iz grupe u grupu, iz sinagoge u sinagogu, sakupilo je mnogo elemenata, pored Isusovih izreka i dela: rimsku ceremoniju venčanja, u skoro svim detaljima, sve do mladinog buketa; persijsko shvatanje Večnog rata između Boga i Đavola, između svetlosti i tame; egipatski pojam Strašnog suda i vaskrsenja tela; neoplatonsku metafiziku Grka, vidljivu već u Jevanđelju po Jovanu. Svi ti elementi kulta i vere bili su oblikovani ljudskom maštom tokom mnogih prethodnih vekova: oni su pomogli da se za Isusa stvori zvanična ličnost; a značenje i atributi te ličnosti postali su glavna tema novog diskursa: teologije.

Hrišćanstvo je poprimilo doktrinarnu formu u pismima koja su išla od jedne grupe vernika do druge, između Jerusalima, Antiohije, Efesa, Atine, Aleksandrije, Kartagine, Ekbatana: pismima koja su predstavljala brata, koji je donosio pozdrave od sabraće, citirala svedočenja očevidaca, redefinisala principe, odgovarala na pitanja o verovanju i svakodnevnoj životnoj disciplini. Oni koji su verovali u Hrista morali su da svoj osećaj blaženstva i spasenja pretoče u oblike hrišćanskog života. Taj proces je zahtevao vekove. U međuvremenu, dobar glas se širio direktnom predajom od usta do usta, preko glasnika ili pisama, tokom tog blagog miholjskog leta reda i mira koje je prethodilo sumornom, olujnom novembru rimske civilizacije. Od Pavla do Avgustina, doktrinarno hrišćanstvo je u suštini bilo proizvod neformalnog revolucionarnog dopisnog komiteta. Te lokalne grupe držale su na okupu raštrkane redove spasenih, sve dok nisu dovoljno ojačale da izazovu rimsku državu i postanu zvanična religija poznog Carstva.

Od suštinskog značaja za opstanak hrišćanstva bili su njegovi jevrejske temelji. Jevreji su možda odbacili Hrista kao Boga, čak i kao proroka, ali hrišćanstvo nije moglo priuštiti sebi da odbaci judaizam. Kada bi se bavili situacijama o kojima novo učenje nije imalo šta da kaže, hrišćanima je bilo od pomoći što su mogli da se oslone na jevrejski moral i jevrejski zakon. Efeški srebrari su čak osuđivali hrišćane kao pretnju trgovini, jer su, kao i Jevreji, širili prezir prema „rezanim slikama“ [druga Božja zapovest]. Štaviše, iz Izraela je potekla najradikalnija teološka koncepcija: vera da se volja Božja ostvaruje u ljudskoj istoriji; da je svaki istorijski događaj Božji sud na osnovu čovekovog razumevanja Božanske volje i njegove spremnosti da sarađuje s njom. To je delimično spasilo crkvu od sterilne onostranosti, kao što ju je jevrejsko shvatanje porodičnih obaveza, koje Pavle nevoljno priznaje, spasilo od rasnog samoubistva, uprkos otvorenom preziru hrišćanskih otaca prema svim telesnim vezama.

Ni politički doprinos Jevreja nije bio mali: redovni susreti vernika u sinagogi subotom. Svaka sinagoga, crkva ili skupština u početku je bila minijaturna demokratija. Čak su se i obredi koje je na kraju monopolizovalo zaređeno sveštenstvo najpre oblikovali unutar skupštine: ispovedanje i oprost. Neformalnost i decentralizovanost tih grupa dali su veliki doprinos snazi crkve tokom perioda progona: nije pokazala nijednu kritičnu tačku čije bi istrebljenje paralisalo ostatak tela. Rimu je bilo teško da ubije takav mnogoćelijski organizam, čija se svaka ćelija samoobnavljala. Gde god bi se dvoje ili troje sabrali u zajedništvu s Hristom, tu je postojala crkva. Poput kongregacija mitraističke crkve[16], hrišćanske grupe su se vratile na ljudske razmere: kombinovale su intimnost i solidarnost primarne grupe s univerzalnošću koja je prelazila granice Rimskog carstva, sve do Persije i čak do kineskog Turkestana. Tu dvostruku promenu razmera treba primetiti: ona je omogućila i lokalnu koncentraciju i nadnacionalno širenje. U crkvi je izgubljeni unutrašnji proletarijat povratio osećaj identiteta; a ljudi raštrkani na širem području nego što je bilo koja postojeća imperija mogla da zamisli osećali su se i delovali kao jedno.

Grčka je svoj glavni doprinos hrišćanstvu dala kroz organizovanu misao: većina važnih ranih otaca, poput Klimenta i Origena, bili su Aleksandrijci, školovani u tradiciji grčke filozofije. Grčki teolozi su uzeli opskurne izjave i cvetne orijentalne aluzije osnivača hrišćanstva i primenili na njih preciznu sholastičku logiku: kapljuća voda Isusove misli, prava voda života, tako se pretvarala u oštre stalaktite i stalagmite dogme; a ono što je bilo istinito u aluzivnom poetskom smislu postalo je lažno ili obmanjujuće samim činom definicije. Protivnici, poput Kelsa (Celsus), mogli su da ismevaju hrišćanstvo zato što je bilo samo hrpa opštih mesta grčke i rimske filozofije, uz dodatak magije; ali lukavi grčki um je stavio sebi u zadatak da pomiri magiju s filozofijom, a misteriju s logikom: objašnjavala je kako bi Bog, koji je bio Jedinstvo, mogao biti tri osobe, koje koegzistiraju, svaka u večnosti, svaka podjednako svemoćna; kako Sin i Otac mogu biti jedno, i kako bi se osobine ličnosti mogle izraziti u Bogu koji nije imao ni telo, ni udove; kako se svemoć Božja može pomiriti s postojanjem zla i tragičnom žrtvom Sina radi iskupljenja tog zla.

Ležerna dijalektika Grka, odvojena od iskustva koje joj je u šestom i petom veku pre nove ere još pružalo osnovu, pomešala je reči sa stvarima i iskustvima, i podigla pretencioznu strukturu tačnog znanja o hipotetičkim atributima, moćima i funkcijama Boga: „nauku“ teologije. Za izgradnju te strukture bilo je potrebno hiljadu godina; mi ćemo ispitati njeno konačno tkanje iz trinaestog veka, kada je bila dovršena i kada ju je Toma Akvinski [oko 1225–1274], kao pravi srednjovekovni neimar, okrečio u belo.

Teologija je bila gotovo isto toliko grčka tvorevina kao i filozofija. I taj doprinos se ne sme potcenjivati; naime, održao je u životu važnu tradiciju jedinstva i osećaj da su svi delovi ljudskog iskustva atributi smislene celine, u procesima koji nisu potpuno shvatljivi ni u jednom ljudskom vremenskom kompasu. Čak su i greške teologije urodile plodom. Pogrešno pripisivanje atributa pozitivnog znanja i objektivnog postojanja iskustvima koja pripadaju nesvesnom ili makar subjektivnom svetu, ukazalo je na realnost tih skrivenih oblasti ličnosti. Reči su često medij u kojem se novi život oblikuje u društvu: one ukazuju na moguće puteve iskustva mnogo pre nego što se bi se neka od tih staza mogla popločati. U političkom smislu, termini hrišćanske teologije postali su lozinke: uspostavili su mogućnost društvenih odnosa između onih koji su te termine koristili na isti način. Tako je teologija otišla mnogo dalje od golog narativa Novog zaveta u razlikovanju Hristovog učenja od učenja drugih pesnika i filozofa. Ali time što su hrišćansku teologiju stvarali iz neoplatonizma, grčki oci su potkopali veliki deo svog klasičnog nasleđa i favorizovali mističnu tradiciju kontemplativnog povlačenja, koja je bila u suprotnosti s proročkom tradicijom strasne borbe i rvanja sa zlom ovozemaljskog postojanja. Plotin nije bio hrišćanin; ali Plotinov senoviti svet predugo je vladao hrišćanskim umom.

5. Apoteoza stradanja

Dvesta godina mešanja i stapanja duboko je promenilo oblik hrišćanstva i superega hrišćanskog čoveka: stvorilo je crkvu pod čijim su oltarima sahranjeni mnogi drugi mrtvi i ne tako mrtvi bogovi. Organizovano hrišćanstvo se pokazalo kao vera s velikom moći varenja, koja je Rimu, upravo zbog njegove tolerancije, skepticizma i pohlepne prijemčivosti, dugo nedostajala. A razlika je bila u ovome: Rim je samo akumulirao odvojene fragmente drugih kultura i stavljao ih jedne pored drugih u svoj mentalni Panteon, dok ih je hrišćanstvo u procesu rasta polako asimilovalo i tako proizvodilo mišiće, kosti i organe za svoje telo. Ako nijedno od paganskih verovanja nije moglo da uđe u hrišćanstvo a da se ne promeni, nijedno nije moglo ni izgledati potpuno strano i nepoznato unutar zidina nove crkve. U društvu koje se raspadalo, sama krutost crkvenih dogmi, sama ekskluzivnost, u stvari žestoka netolerancija njenih tvrdnji, bili su čvrsto tle za izmučene, brodolomne duše koje su predugo lutale po bezgraničnim vodama; njihova sopstvena građa bila je previše klimava da bi im dopustila da dovode u pitanje rigidnost crkve.

Isusova vizija bila je vizija zdravlja, života, obnavljanja. Ali religija koja je izrasla oko njegove ličnosti i nastojala da ispuni njegovu misiju pala je u pukotine društva koje se raspadalo; a oni koje je vera najviše privlačila bili su ljudi koji u sebi nisu imali zdravlja i koji su u nevoljama, poniženjima i živoj žrtvi Isusa našli saosećajnu sliku o stradanju koju je sam njihov Bog podelio s njima. Od masakra nevinih do raspeća, spoljašnji detalji hrišćanske priče bili su usredsređeni na patnju i smrt. Umesto da taj deo života zadrže u pravoj perspektivi, crkveni oci, i sami kinjeni, proganjani, mučeni, zadržavali su se na tim užasnim iskustvima kao da su tipična za ljudski život u njegovom najboljem i najgorem obliku. „I ne samo to, nego se i hvalimo u nevoljama“, rekao je Pavle, „znajući da nevolja gradi trpljenje, trpljenje iskustvo, a iskustvo nadu; a nada ne postiđuje…“ (Rimljanima, 5: 3).

Ukratko, hrišćanin nije čekao da smrt dođe po njega: išao joj je u susret. Samolišavanjem i mučeništvom, svesno je prihvatao smrt kao sadašnji element svog života i upravo na tim negacijama gradio sopstvene vrednosti. Tako je smrt prestala da bude šokantna nesreća koja prekida nečije prirodne radosti: postala je, kao i smrt samog Isusa, stvar voljnog izbora; i u onoj meri u kojoj je bila izabrana, prihvaćena, voljna, ona više nije mogla da podrije hrišćaninovo postojanje, jer oni koji su ubijali njegovo telo nisu mogli da polažu pravo i na njegovu dušu. To je bio stav s kojim je hrišćanin obnovio inicijativu u korist života: krenuo je u kontranapad.

S tim naglaskom na životnim nedaćama hrišćani su kompenzovali, tačnije, preterano kompenzovali dominantni napor paganskog sveta da svoje očajanje odagna besciljnom senzualnošću i ispraznim razonodama. Ali svest hrišćanina bila je zaražena upravom tim propadanjem protiv kojeg je protestovao. Dobar deo antičkog sveta patio je od ogromne i neizbežne anksioznosti: od straha od budućnosti, straha od smrti, straha od gubitka i otuđenja, koji je počeo da proganja čak i naizgled zdrave duše iz svih slojeva društva: privilegovane klase ništa manje robove – zar ne bi i oni, nekim ćudljivim obrtom kola sreće, mogli postati robovi?

Taj korozivni strah od života, taj stalni osećaj nesigurnosti, potčinjene klase su verovatno prenele na svoje gospodare na razne suptilne načine: subjektivne emanacije prenete pogledima i gestovima nisu se mogle sakriti ili potpuno prevideti. Sve veći osećaj krivice kod eksploatatora samo je pojačavao njihovu anksioznost u pogledu budućnosti. Životne obaveze i zadovoljstva bili su toliko iskvareni da je Grigorije Niski [iz Nise, u Kapadokiji, oko 335–394] čak i uobičajene roditeljske nedaće video kao argument protiv rađanja dece: zar ona ne bi mogla da se razbole i umru, i tako donesu nepodnošljivu tugu?

Time što je patnji dodelila plemenitu ulogu u čovekovom životu, hrišćanska crkva je potvrdila te brige, a ipak utešila zabrinute: njihova iskušenja nisu bila jedinstvena, već univerzalna sudbina, racionalizovana čovekovim prvobitnim grehom i iskupljena istorijskom žrtvom Sina Božjeg. Pošto je očekivao večnost blaženstva, pod uslovom da preusmeri svoju energiju i preobrazi svoje težnje, hrišćanin se mogao suočiti s najgorim. Nisu li njegove patnje zaista bile neka vrsta onostranog životnog osiguranja koje se isplaćuje u smrti? Može li onda smrt doći prerano? „U nama cvetaju“, uzviknuo je Sveti Kiprijan u trećem veku, „snaga nade i čvrstina vere. Usred samih ruševina propalog sveta naša je duša uzdignuta, a naša vrlina nepokolebljiva.“[17] Ruševine i propadanje bili su potvrda, a ne poricanje hrišćanske ideologije.

U svakoj slabosti i nesreći hrišćani su nalazili novi izvor snage: njihovo radosno razrešenje, izraženo u pesmama, napevima, molitvama, ubedilo je i preobratilo mnoge neznabošce: zar ta radost nije imala utemeljenje? Ali nije samo progon, koji je odsecao malodušne i neubeđene, i iskovao od gvožđa duše nepokolebljivih, okupio hrišćane u kompaktnija tela; oni nisu samo tako stekli disciplinu koja im je bila neophodna da bi se na kraju pokazali kao ujedinjeni front protiv paganskog sveta. Naime, pored toga, velike dogmatske odluke crkve uspostavile su centralno pravoverje. Na nizu sabora, počevši od onog Nikejskog 325. godine, crkva je odbacila brojne jeretičke doktrine. Prihvatanjem tih odluka hrišćani su naučili kako da žrtvuju individualne sklonosti u korist grupnih potreba i uspostave liniju kontinuiteta u razmišljanju i politici koja im je garantovala politički opstanak. U svetu koji se raspadao, jeres je postala politički zločin; a raskol je postao najveći greh zato što je rasipao energiju potrebnu za obnovu.

Da se Rim pokazao sposobnim za neku takvu žrtvu, za tako usredsređenu svrhu i usmerenje, daleko više dobara klasične civilizacije prenelo bi se u novi poredak: možda bi došlo do velike renesanse jedne klasične civilizacije. Ali Rim je bio učtivo neutralan u pitanjima koja su zahtevala strastvenu privrženost ili snažan intelektualni kontranapad: hrišćanske tvrdnje bile su mu dosadne ili su ga blago zabavljale, u trenutku kada je trebalo da ga podstaknu na nemilosrdnu procenu sopstvenih slabosti. Hrišćanska crkva se danas može lako kritikovati, kao što su to činili Rimljani, zbog sujeverja i nejasnoća koji su se lepili kao bradavice za čistu odoru vere. Ali hrišćanin je imao vitalni osećaj integriteta: znao je da su kohezija i kontinuitet važniji za opstanak od svega drugog. U tom oslabljenom društvu, činjenica dogovora bila je važnija od dogme oko koje se moglo dogovoriti. Vitalne laži hrišćanske veroispovesti bile su bolji odgovor za očajne i obeshrabrene od otupelih istina paganskih filozofa. Vera je sada bila nasušna potreba: vera u neverovatno i nemoguće, ona vera koja je potrebna ljudima na brodu koji tone. Ništa manje od vere ne bi omogućilo preživelima na ovom svetu da nastave dalje.

Sve dok vojna moć Rima nije pritekla u pomoć poniznom Sinu Čovečijem, hrišćanstvo je bilo samo jeres u svetu zagušenom novim veroispovestima i zahtevima. Dugo nakon Konstantinovog Ukaza o toleranciji iz 313. godine pre nove ere, dugo nakon što je hrišćanstvo postalo zvanična religija Rimskog carstva, druge religije i filozofije ostale su u otvorenoj konkurenciji: zar nije i sam Avgustin bio manihejac sve do svoje tridesete godine? Nisu samo podučavanje, lični primer, samodisciplina i lokalna samouprava doneli hrišćanskoj crkvi neosporno mesto: ono što je konačno obezbedilo njen opstanak bili su preuzimanje državne vlasti i zabrana drugih kultova. Time što je iskoristila mehanizam države, crkva je preživela propast države: preživela, da bi ispričala svoju priču. Taj čin je izdao duh Isusa i uspostavio vladavinu Hrista[18] – ali bez toga samo Isusovo ime danas bi bilo nejasno i besmisleno kao i Manijevo, i nijedan deo njegove vizije možda ne bi preživeo.

Kako je crkva postajala svesna sebe kao nezavisne organizacije – kao crkvenog poretka, sa svojom birokratijom, centralnom izvršnom vlašću, rangiranim činovima, velikodostojnicima, sistemom univerzalnog oporezivanja, dobro definisanim jurisdikcijama, ovlašćenjima i privilegijama – težila je da preuzme tiransku moć samog carstva: s danima kongregacionalizma [samouprave crkvenih opština] bilo je gotovo. Samo po pitanju teologije Rim je ostao relativno skroman, makar do Tridentskog sabora [1545–1563]. Jeres je, čak i pre nego što je Rim preuzeo glavnu reč, uvek nosila sa sobom neku težnju ka lokalnoj političkoj slobodi, vlasti ili nacionalističkom samopotvrđivanju: teološko odstupanje bilo je delimično racionalizovano političkim motivima, od Priscilijana [IV vek] do Lutera [XVI vek].

Za ceo taj preobražaj bila su potrebna četiri veka. U Avgustinovo vreme [354–430], struktura je bila skoro gotova: samo su privremene skele svetovne vlasti čekale da budu uklonjene. To se ubrzo i dogodilo. Dok je Avgustin ležao na samrti u Hiponu, Vandali su već nasrtali na kapije njegovog grada; kako je primetio jedan savremeni posmatrač, krici onih koji su umirali u borbi mešali su se s povicima neometane gomile u areni. Svi poremećaji koje je Kiprijan uvećao u svom obraćanju Demetrijanu sada su postali neumitna stvarnost: društvo je bilo u povlačenju, a u iščekivanju najgoreg, hrišćani su mnogo ranije stekli moć da se suoče s najgorim kad ono konačno nastupi. Samo oni koji su sposobni za odricanje i žrtvu mogli su da zauzmu pozitivan stav prema onome što je nosila budućnost. Samo su nepodeljeni ljudi, koji su jedno među sobom i sa svojim Bogom, mogli da ponesu tako teško breme.

6. Od ličnosti do zajednice

Kao što pokazuju Jevanđelja, hrišćanstvo se zalaže za pojednostavljivanje života: za skoro potpuno razvezivanje cele mreže društvenih odnosa. Pokušao sam da ukažem na društvenu potrebu za tom radikalnom reafirmacijom ličnosti. Kada je društvo beznadežno korumpirano i nesposobno da reformiše svoje institucije, pojedinac je taj koji se najpre mora spasiti: spasiti tako što će pobeći iz mreže svog društva i postati deo nove zajednice, u kojoj se njegove životne potrebe uvažavaju i zadovoljavaju.

Ali zajednica koja se tako formira ne postoji na platonskom nebu: kroz procese rasta i promene postaje podložna istim iskušenjima, istoj korumpiranosti, kao i oni protiv kojih se pobunila. Sa stanovišta Isusovog učenja, značajan deo istorije hrišćanske crkve jeste priča o kompromisu i podmetanju, o pogrešnom tumačenju i pogrešnom usmerenju: gozba za cinike, u svoj svojoj nečistoti. Ali da li je čisto hrišćanstvo uopšte moguće? Moramo imati hrabrosti da dovedemo u pitanje sam pojam ideološke čistote u razvoju bilo koje ljudske institucije.

Tek u trenutku formulisanja neka ideja pokazuje svoje pravo lice; tek tada ima jasnoću platonovske forme, svojstvo prosvetljenog uma, kao metafizička i logička celina. Ali da bi opstala, ideja se mora prilagoditi nečistom mediju, mediju života: inače je osuđena na sterilnost. Ako daje formu novim institucijama, ona će zauzvrat biti deformisana postojećim institucijama koje su i dalje snažne: tako su apsolutizam careva, nemilosrdnost Ivana Groznog, tvrdoglava revnost Petra Velikog i zamorni opstrukcionizam carske birokratske hijerarhije ušli u Sovjetsku revoluciju i modifikovali originalne ideje Marksa i Lenjina: modifikovale ih, dakle, ali to im je omogućilo i da na neki drugi način prežive. Oni koji su očekivali da u Rusiji vide Utopiju bili su razočarani; ali razočarani su bili i oni koji su očekivali povratak carizma i kapitalizma.

Ljudi koji ne razumeju prirodu tog procesa skloni su da ili preziru ideje, jer ne mogu da prepoznaju njihovo prisustvo i njihovo funkcionisanje u instituciji na koju utiču, ili da preziru svakodnevni svet, jer u procesu vulgarizacije on neizbežno iskrivljuje ideju. Prvo je greška Špenglera i onih koji sebe vole da nazivaju realistima u politici; drugo je greška ideologa, koji ne mogu da podnesu da svojoj ideji pogledaju u lice kada se izoštri i okalja dodirom sa stvarnim svetom. Ali materijalista i idealista su dva pola: oni stoje na suprotnim krajevima istorijskog procesa koji ih ujedinjuje. Ideje ne postaju formativne sve dok ne puste korena u društvu: dok se, kako mi na engleskom kažemo, ne „materijalizuju“. Ta materijalizacija je neizbežno i izdaja i ispunjenje.

Religije nikada nisu samo izraz bestelesnih ideja: one zahtevaju pomoć ljudi, koji se moraju zbrinuti i nahraniti, i deluju kroz ljudske figure, slike, simbole, građevine, koje zahtevaju sve složeniji materijalni aparat da bi izrazili svoju sve veću složenost i iscrpnost. Vitalno znanje nikada se ne može potpuno pokriti rečima: da bi se poznavalo učenje, mora se živeti život, a da bi se živeo život mora se stvoriti pozadina, sa svojim fiksnim elementima, nameštajem, svojstvima, koja će poboljšati svaki čin i značenje. Hrišćanski superego bio je estetski isto koliko i moralan: uticao je na kostim i zakonske kodove, kao i na moralne izbore. Kroz sve te agense i procese, prvobitna klica ideje se modifikovala i donosila neočekivani plod: gorko i slatko voće, trulo i zdravo voće. Ko je među onima koji su čuli Besedu na gori mogao da predvidi pobožnu okrutnost inkvizicije – ili veličanstvenost katedrale u Šartru?

U celom tom procesu socijalizacije krije se zamka. Sam Isus je bio možda prvi u zapadnom svetu koji je toga bio potpuno svestan, iako ga je, opet, Lao-ce u Kini u tome anticipirao. Da bi opstala u zajednici, ideja se, dakle, mora oslanjati na spoljašnje osnove novih navika, na disciplinu, zakone, građevine: mora se oblikovati u domaćim odnosima i političkim organizacijama. Krst podseća vernika na Hristovu kosmičku agoniju; pričešće ga podseća na sveto zajedništvo; mračna unutrašnjost novih sirijskih ili romaničkih crkava daje prostorni izraz hrišćanskom osećaju povučenosti, jedinstva, unutrašnje koncentracije. Sve dok se svi ti izrazi ne postignu, hrišćanska zajednica ne postaje stvarnost. Ali tu je i nedostatak: svi ti omotači ideje sve više teže da prikriju prvobitno jezgro: spoljašnji oblik zamenjuje unutrašnje uverenje.

Stoga, ako prvobitna ideja ugrađena i oličena u životu zajednice treba da ostane živa kao takva, ona se mora stalno vraćati svojim izvorima i pokazati jednaku sposobnost predviđanja i formulisanja novih iskustava koja će omogućiti dalji rast. Prvi korak je relativno lakši od drugog. Otuda svaki pokušaj da se odbaci iskvarenost hrišćanske crkve, od manihejaca do kvekera, poseže za Novi zavetom i pokušava da ponovo uspostavi čistotu prvobitnog nadahnuća: da dodirne Isusa bez prihvatanja svih posrednih koraka društvene organizacije. U početku beše reč; a odmah do nje dolazi ličnost koja je živela tu reč i pokazala njeno puno značenje. Bez trajnog oporavka Isusa, u tom drugom smislu, naporima jednog Pavla, Avgustina, Bernarda, Franje, Lojole, Kalvina, Foksa, Grundtviga, Kanona Barneta (Samuel Canon Barnett), Van Goga, istina prvobitne inkarnacije bila bi izgubljena. Svaka od tih figura bila je manja od Isusa; ipak, svojim odgovorom na nove podsticaje, nove pritiske, nove izazove, svaka od njih je preformulisala hrišćanske istine na način koji je ponovo otvorio put u budućnost.

Sumirajmo tu tešku istinu. Svaka formativna ideja, u samom produženju svog postojanja, teži da ubije prvobitni živi duh koji ju je iznedrio. A opet, da nije prošla kroz tu transformaciju i proširenje, ideja bi ostala nedelotvorna i zatvorena u sebe. U toj večnoj napetosti između živototvornih impulsa unutar sopstva, koji su izvor kreativnog društvenog razvoja, i ispunjenja ideje u životu i praksi, u procesima zajednice, leži samo jezgro istorije. Oba procesa su neophodna i oba kriju opasnosti.

Materijalizacija i eterizacija su udisanje i izdisanje istog daha: kada postoji socijalno zdravlje, oba procesa se odvijaju usklađeno. Sve naše materijalne aktivnosti postaju značajne za život samo ako se oblikuju u umu kao nezavisna stvarnost: u tom činu poprimanja forme, one se smanjuju do spoljašnjih čula i šire u svetu značenja; mogu čak, kako ističe Arnold Tojnbi u svom razmatranju eterizacije[19], postati manje u obimu i prefinjenije u svom delovanju. Slično tome, naše idealne aktivnosti su važne zato što u svom krajnjem izdanju dotiču svaki životni proces i uslovljavaju čak i naše životinjsko postojanje, naše zdravlje i delotvornost.

Sve to utiče na našu neposrednu argumentaciju. Ne vredi kritikovati hrišćansku crkvu zato što nije zadržala izvornu čistotu prvobitnog bratstva, kao što se ne može zameriti adolescentu što nije zadržao crte bebe: rođena u svetu, ideja ima samostalan život, nezavisno od nada i namera roditelja. Isto tako, ne može se zameriti Isusu što nije osmislio monašku zajednicu ili sastavio detaljan kodeks hrišćanskog zakona. Crkva nije bila tuđa izraslina, kao što ni sam Isus, u odnosu na crkvu, nije bio prekobrojan. Ova zapažanja se mogu primeniti na širu oblast nego što je istorija hrišćanstva.

7. Šta je hrišćanin?

Naivni odgovor na pitanje „Šta je hrišćanin?“ glasi da je to osoba koja sledi Isusa Hrista u duhu. Ali bilo ga je mnogo lakše pratiti u istrošenoj kolotečini misterijskih religija. „Ako ustima svojim ispovedaš Gospoda Isusa“, ​​kaže Pavle u svojoj Poslanici Rimljanima, „i u srcu svome poveruješ da ga je Bog vaskrsao iz mrtvih, bićeš spasen“ (Rimljanina, 10: 9). Za one koji nisu bili u stanju da razumeju Hristov život, njegova smrt je ponudila jednostavniji, iako sujeverniji pristup.

Otprilike početkom četvrtog veka razrađen je formalni odgovor, prvo u Nikejskom simbolu vere [325], a zatim u Atanasijevom simbolu vere [u upotrebi od VI veka], koji je pomirio stavove Aleksandrije i Rima. U tim okvirima, hrišćanin je bio onaj koji je verovao u istorijski mit o Blagovesti, stradanju, vaskrsenju i Sudnjem danu: onaj koji je primljen u telo vernika obredom krštenja i koji je s vremena na vreme potvrđivao u zajedništvu obredom pričešća: uzimanjem hleba i vina kao simbola tela i krvi Hristove. Porfirije, vegetarijanac, bio je užasnut tom doktrinom; ali teško da je mogao znati, kako objašnjavaju moderne antropološke studije, da je to ostatak primitivnijih ceremonija u kojima se zapravo jeo predstavnik boga, kako bi se učestvovalo u njegovom božanstvu i njegovoj snazi. Takve misterije, koje čoveka vraćaju u zakopane delove njegove prošlosti, možda imaju moć da dočaraju latentne elemente koji još uvek plivaju, poput slepih riba, bez očiju, u najdubljim vodama nesvesnog.

Ali hrišćanstvo nije bilo samo formalno verovanje: bio je to rigidan način života, bez imalo onih manevarskih sposobnosti i sloboda koje je pokazao Isus. Biti hrišćanin značilo je staviti ispred svih pozitivnih dobara klasičnog poretka negativan znak.

Hrišćanski način života podrazumevao je povlačenje od sveta i neprestano ponižavanje tela. Isusove organske afirmacije Pavle je pretvorio u dualistički princip poricanja, koji je ponizio telo i uzdizao duh: i Pavle je, a ne Isus, postao uzor hrišćanima. Pre svega, telo mora biti pokriveno. Komtna, neselektivna golotinja javnih kupatila bila je stalna pretnja vernicima, na šta su crkveni oci uzastopno upozoravali. Da bi se smanjila seksualna želja, putevi vizuelnog uzbuđenja moraju se zatvoriti pristojnom odećom i navikama lične privatnosti. Ako papa i dalje s vremena na vreme izdaje egzordijume na temu ženske skromnosti u odevanju, on samo nastavlja jednu od najstarijih tradicija crkve. I drugi podstrekači požude se moraju smanjiti: ​​žene se moraju uzdržati od rumenila, šminke, parfema, bojenja plavih podočnjaka kako bi izgledalo da su uživale u strasnoj noći sa svojim ljubavnicima. Čak i u petom veku nastavljena je kampanja protiv ženske kozmetičke koketerije.

Post je bio još jedno sredstvo za pokoravanje tela. Ako su ga neki paganski filozofi, poput Seneke i Plotina, preporučivali, post je za hrišćane postao obaveza. Uzdržavanje od jela i pića olakšavalo je put ka nebu. Aleksandrijski pustinjaci koji su živeli na suvom zrnevlju i vodi samo su do krajnosti izvršavali dužnost svih pobožnih hrišćana. Naravno, seksualna apstinencija se smatrala najvažnijom. Uzdržljivost je postala vrhunska vrlina, a devičanstvo je proglašeno za idealno stanje; u prvom žaru svog obraćenja, Tertulijan je čak pokušao da dokaže kako je sam brak tek malo bolji od otvorenog bluda. Oženjeni, rekao je Pavle, nastoje da udovolje jedno drugom; dok usamljeni pojedinac nastoji da služi Bogu; ali nevoljno je priznao da je bolje oženiti se nego spaliti sebe, iako možda nije primetio na kakve je niske grane time doveo brak.

Najzad, hrišćanin je onaj koji beži od vladavine vremena: pred njim stoji večnost. Ako pokazuje moć da izdrži zlo koje bi paganina nagnalo na samoubistvo, to je delom zato što je već počinio sporo, postepeno samoubistvo tako što se odsekao od sveta i svoje misli usredsredio na večnost. Dugotrajne muke, trpljenje, podnošenje zla postali su prava obeležja hrišćanina; i niko ne može reći da se mogla izvesti prikladnija psihološka adaptacija svetu s kojim se suočavao. Ono što se ne može izlečiti, mora se izdržati, kaže stara poslovica; a hrišćanin je svet oko sebe našao neizlečivim. Ono čija bi društvena reforma zahtevala vekove mukotrpnih napora, moglo se ispraviti preko noći u duši obraćenika. „Prihvatite“, kaže Kiprijan, „ono što se oseća pre nego što se izgovori, ono što se nije nagomilalo u dugom protoku vremena već se odjednom izvlači iz zrelosti blagodati.“[20] Ta promena je obeležila hrišćanina: unutrašnja kontrola postala je zamena za spoljašnje usmerenje.

Unutar crkve, hrišćanin je dakle razradio novu dramu: pripremu za smrt, kao suštinski način života. Sokrat je rekao da je to zadatak filozofa: sada je to postala praksa svih hrišćanskih vernika. U novoj eshatologiji, Hristov život je postao simbolični nastup smrti, sve više usredsređen na Put za Golgotu, Raspeće i Vaskrsenje. „Čak i u miru“, istakao je Tertulijan, „vojnici se navikavaju na rat kroz muke i neprijatnosti… Isto tako, o blagosloveni, smatraj sve što je teško u ovom životu kao disciplinovanje svoje snage uma i tela.“[21] Tako je hrišćanin najviše bio na svome uz bolesničku postelju i u zatvoru. „Zlo, bol i smrt“, prema Laktanciju, „zaslužuju nagradu besmrtnosti.“[22].

U tom procesu, sama hrišćanska crkva je zamenila obećano Carstvo Gospodnje. Kako što primećuje Trelč:

„Još u apostolsko doba, ideja Carstva Božijeg se stopila sa idejom crkve, a ideja o dolasku Carstva zamenjena je uzdizanjem crkve… Pored toga, Carstvo Božije je zamenjeno ’eshatologijom’, rajem, paklom i čistilištem, besmrtnošću i zagrobnim životom, u suprotnosti sa učenjem jevanđelja, što je ovde od najvećeg značaja. Ali čak se i ta krajnja tačka odlagala, sve dok se o Hiljadugodišnjoj vladavini Hrista nije počelo govoriti u odnosu na crkvu.“[23]

Sada možemo odgovoriti na naše prvobitno pitanje. Hrišćanin je osoba koja odbacuje običaje umirućeg društva, a sebi nalazi novi život u crkvi. On pobeđuje lokalne sile disocijacije i dezintegracije tako što se vezuje za univerzalno društvo. Svoj život gradi oko tema odbacivanja i traženja utehe, a sve svoje trenutne teškoće balansira s nadom u božansku pravdu koja će kazniti njegove tlačitelje i dati mu udela u večnoj slavi. Kada se hrišćanstvo jednom definisalo u tim okvirima, moralo je biti jasno da je Isus iz Nazareta bio prvi jeretik.

Povezani tekst:

Luis Mamford, Kapitalizam, apsolutizam, protestantizam (1944)

Kao buklet anarhije/ blok 45 (13,5 x 20 cm, 48 str., na koricama Paul Klee, „Engel vom Stern“, 1939) i kao izdanje iz edicije Gargojlo predstavlja (12 x 20 cm, 106 str.).

[Kao buklet anarhije/ blok 45 (13,5 x 20 cm, 48 str., na koricama Paul Klee, „Engel vom Stern“, 1939) i kao izdanje iz edicije Gargojlo predstavlja (12 x 20 cm, 106 str.).]]

[1] Mamford aludira na grčku Beotiju, koja je sa svojim središtem, drevnom Tebom, bila staro jezgro grčkog sveta i postojbina mnogih klasičnih mitova. (AG)

[2] Karl Sudhoff, Essays in the History of Medicine, New York, 1926. Uglavnom isto kao nemačko izdanje Skizzen (Vogel, Leipzig 1921), ali bez eseja o Geteu. Zudhof je bio pionir u povratku na originalne klasične i srednjovekovne izvore, čime je korigovao predrasude koje su delili čak i istoričari. Uporediti njegovo obavešteno uvažavanje srednjovekovne medicine s Koltonovim mlakim i maglovitim izlaganjem. (Prim. Mumford.) (George Gordon Coulton, Life in the Middle Ages, I–IV, Cambridge, 1930, i druge njegove studije o srednjem veku koje Mamford navodi u opštoj bibliografiji za knjigu The Condition of Man.)

[3] Odnosno, na biblijskom grčkom, „hipokritēs“ ili „hupokritḗs“, „licemeri“ (kao u Matej, 23: 13, ali i na drugim mestima), što se izvorno i doslovno odnosilo na „(scenske) glumce“, koji su u grčkom teatru često nosili maske; odatle poznata figurativna značenja. (AG)

[4] Matej, 16: 25: „Jer ko hoće da spase svoj život − izgubiće ga; a ko izgubi svoj život mene radi − naći će ga.“

[5] Matej, 6: 10: „… neka dođe carstvo tvoje; neka bude volja tvoja i na zemlji kao na nebu…“

[6] Videti Luka, 10: 25–37. Jevreji – jedan sveštenik i jedan „Levit“ – prolaze pored opljačkanog i prebijenog sunarodnika, kao da je mrtav, a u pomoć mu priskače samo jedan Samarićanin, nejevrejin (iako su Samarićani takođe semitskog porekla, ali sa sopstvenom religijom, drugačijom od judaizma, i na koje su ortodoksni Jevreji gledali kao na tradicionalne neprijatelje). (AG)

[7] Iranski prorok (216–274. ili 277), osnivač manihejstva. (AG)

[8] Mamford ne navodi izvor, ali to je verovatno Matthew Arnold, Literature and Dogma: An Essay towards a better Apprehension of the Bible, 1873, naročito od poglavlja VII – koje u nekim delovima Mamford ovde sledi skoro u stopu – do kraja, ch. XII. (AG)

[9] Doba „Crkvenih otaca“, koje je usledilo posle onog „novozavetnog“ i „apostolskog“, koje počinje oko 100. godine; po nekima, završava se polovinom petog veka, po nekima polovinom ili krajem osmog veka. (AG)

[10] Ernest Renan, Vie de Jésus, Paris, 1863, prvi tom Histoire des Origines du Christianisme, I–VIII, Paris, 1863–1883. Gledano u celini, ovu studiju su dobrim delom prevazišli kasniji autori iz te oblasti. Videti Louis Duchesne, Histoire ancienne de l’Église, I–III, Paris, 1907–1910 (Early History of the Christian Church, I–III, New York. 1923). (Prim. Mumford.) Mamford ovde navodi Renana s verovatno najrasprostranjenijim tumačenjem te kontroverzne Isusove izreke: „Daj caru carevu, a Bogu Božje.“ U drugim tumačenjima, čemu ovde dodajem i svoje, naglasak je na drugom delu izreke, koje ukazuje na aktivnu afirmaciju ili „svedočenje“ radikalno drugačijih vrednosti (što bismo sada sigurno drugačije artikulisali), a ne samo na pasivno prihvatanje moći-vlasti. Ali kako je prvo tumačenje odgovaralo ne samo svakoj postojećoj vlasti, svetovnoj ili crkvenoj, nego i bilo blisko kako najzatucanijim vernicima tako i racionalističkim liberalima (Renanovim „republikancima“), ta izreka se i danas najčešće tumači kao možda prezrivo, ali svakako bespogovorno prihvatanje vlasti ili kao temelj „podele na svetovnu i crkvenu vlast“. Takva tumačenja zanemaruju i kontekst u kojem je izreka nastala – realni ili verovatni životni kontekst je ono na šta nas ovde stalno vraća i Mamford, ali ne i u ovoj stvari. Fariseji pokušavaju da Isusa namame u klopku, da javno prizna kako poziva ljude da ne plaćaju porez. Pitaju ga da li je zaista tako. On traži da mu daju jednu kovanicu; pita čiji je to lik na njoj; „carev“, odgovaraju fariseji. To je, dakle, „njegovo“, primećuje Isus. Stoga, „daj caru carevo, a Bogu Božje“. Isus prepoznaje klopku i svojim odgovorom zbunjuje, ali i zadivljuje protivnike (Matej, 22: 15–22; Luka, 20: 20–26; Marko, 12: 13–17). Ali naglasak je na prihvatanju potpuno drugačije vrednosne orijentacije, dok se vlast, vlastodršci i novac u principu odbacuju. Trenutno se, pod prisilom, možda prihvataju, ali sam taj prezir ukazuje na otvorenost za drugačije ljudske ishode. Sama izreka ostaje kontroverzna, ali treba primetiti da je, iako potpuno u duhu Isusovog učenja, nastala pod pritiskom, kao improvizacija. (AG)

[11] C. Lloyd Morgan, Emergent Evolution (Gifford Lectutres, 1922), London, 1923. Teorija o nagloj, neočekivanoj pojavi nekog svojstva vrste, u nekoj kritičnoj tački njene evolucije. Morganova teorija, danas skoro zaboravljena, Mamfordu je u tom periodu bila bliska i kao pokušaj sinteze Darvina i nekih aspekata Bergosonove filozofije. Kasnije nestaje kao referenca, ali ovde još izražava neke Mamfordove uporne fiksacije, naročito njegov prilično šematski biologizam i evolucionizam (uvek od nečeg „nižeg“ ka nečemu „višem“, preširoke sociološke i psihološke analogije s biološkim rastom, itd.). (AG)

[12] Matematičarka i društvena aktivistkinja Mary Everest Boole (1832–1916). Mamford ne navodi izvor. (AG)

[13] Mamford aludira na veliku popustljivost dela američkih kvekera prema nacistima, od njihovog dolaska na vlast 1933, i uporno zanemarivanje prave politike nacista. Deo njih je pokušao da igra posredničku ulogu, da poboljša „komunikaciju“ između sukobljenih strana, budući da su tenzije pripisivali „nerazumevanju“; tako su se protivili bojkotu nemačke robe, izolaciji nacističke Nemačke, održavali kontakte s nacistima, itd. Videti, između ostalog, Stephen H. Norwood (2022), „The Quaker’s dark side: Appeasement, ambivalence, and antisemitism, 1933–1939“, National Resilience, Politics and Society, 4 (1–2), 11–49. (AG)

[14] Monetarni princip po kojem „loš novac potiskuje dobar“, u smislu da novac napravljen od jeftinije legure potiskuje novac napravljen od plemenitih metala, iako imaju istu nominalnu vrednost. Princip je 1857. ustanovio škotski ekonomista Henry Dunning Macleod (1821–1902), a nazvao ga je po Sir Thomasu Greshamu (1519–1579), finansijeru koji je apelovao na kraljicu Elizabetu da obnovi poverenje u devalviranu englesku valutu, tako što će se u upotrebu vratiti kovanice od vrednijih metala. (AG)

[15] Arnold J. Toynbee, A Study of History, I–XII, 1934–1961, vol. I, II: B, The Nature of the Geneses of Civilizations, od str. 189, naročito 191– 195 (u izdanju iz 1934). (AG)

[16] Mitraizam: persijski kult Mitre, u Rimskom carstvu raširen od I do IV veka. (AG)

[17] Cyprianus, Liber ad Demetrianum („Obraćanje Demetrijanu“), 20, oko 252.

[18] Isus je lično ime, dakle čovek, dok „Hrist“, od grčkog „hristos“, označava funkciju „Spasitelja“ ili (na hebrejskom) „Mesije“. (AG)

[19] Arnold J. Toynbee, A Study of History, I–XII, 1934–1961, vol. III: The Growths of Civilizations, „Etherialization“, od str. 174.

[20] Cyprianus, Ad Donatum, I: 2, oko 248.

[21] Tertullian, Ad Martyras, III, oko 197.

[22] Lactantius, Institutiones Divinae, oko 303–311, § 7.5.2, parafrazirano.

[23] Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, 2 vols., New York, 1931, vol. 1, 113; orig., Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912, Gesammelte schriften, Bd. 1, 110. Bolje u analizi teologije nego u svom poimanju društvenih odnosa i uticaja. Donekle precenjeno. (Prim. Mumford.)