Valter Benjamin: kritička biografija
Uvod i prva tri poglavlja (1892–1919)

Napomena prevodioca

„Svaki redak koji danas uspemo da objavimo – ma koliko bila neizvesna ta budućnost kojoj ga poveravamo – pobeda je izvojevana nad silama mraka.“ — Valter Benjamin, iz pisma Geršomu Šolemu, 11. januar 1940.

„U ovako bezizlaznoj situaciji, ne preostaje mi ništa drugo nego da sve okončam. Ovaj gradić u Pirinejima, u kojem me niko ne poznaje, biće mesto u kojem se moj život završava. Molim vas da prenesete moja razmišljanja mom prijatelju Adornu i da mu objasnite okolnosti u kojima sam se našao. Nemam više vremena za sva pisma koja bih tako rado napisao.“ — V. Benjamin, 25. IX 1940, Hotel de Francia, soba 4, Portbou, Katalonija.

„… Ali izgubljen je taj (Benjaminov) pogled na svet iz perspektive mrtvih, kao da ovaj leži pred njim u pomračenju Sunca; ili kao što bi mogao izgledati u očima iskupljenih; ili prosto kakav jeste. Taj neiscrpno skrhani pogled pružao je svu toplinu i nadu u ovom hladnom životu.“ — T. W. Adorno, „Zu Benjamins Gedächtnis“ (1940), Über Walter Benjamin, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1968, 1990.

Valter Benjamin: kritička biografija prva je velika i detaljna Benjaminova biografija koja se pojavila na engleskom jeziku.[1] Napisali su je i priredili Hauard Ajlend i Majkl V. Dženings, kojima već dugujemo neka izuzetna izdanja Benjaminovih dela, pre svega njegove Izabrane spise (Selected Writings, u 4, odnosno 5 tomova, s još nekim saradnicima) i englesko izdanje Pasaža (The Arcades Project; Das Passagen-Werk, H. Ajlend i K. Maklaflin).

Biografija je uspela u svemu što bi priča o ličnosti kao što je Benjamin trebalo da obuhvati: njegov život, detaljan prikaz njegovih ideja i svih iole važnijih radova, kao i širi uvid u njegovo parče istorije. Prelazi s biografskog izlaganja na kritička razmatranja Benjaminovih tekstova, u svakoj fazi njegovog puta, izvedeni su neosetno i skoro besprekorno: neka mala ponavljanja ili hronološke naprsline, do kojih može lako doći u predstavljanju tako složenih i razuđenih tema – i u pisanju u tandemu! – praktično su zanemarljive. Izuzetno dostignuće, koje čitaoca na najbolji način uvodi u Benjaminovo delo ili vodi kroz njega, ako se već upustio u samostalno istraživanje.

Knjiga je imala svoju uvertiru, takođe briljantnu i tek nešto manje obimnu: to su opširni biografski dodaci koji su pratili svaki tom Benjaminovih Izabranih spisa (Selected Writings, I–IV, Harvard University Press). Te knjige pojavile su se u periodu 2004–2006. i već tada je bilo jasno da bi sve to vredelo povezati. Pretpostavljam da je to tako izgledalo i urednicima tog izdanja, dakle, autorima ove knjige. Ova biografija, naravno, nije nastala prostim spajanjem tih nastavaka; ona ima svoj zamah i ton, ali se svakako oslanja na istraživanja, razmatranja i formulacije do kojih su autori došli još u radu na Izabranim spisima.

Ovde prenosimo Uvod, prva tri poglavlja – s pričom o Benjaminovom detinjstvu i studentskim danima, pravi „Portret mislioca u mladosti“ (od detinjstva, do sticanja doktorata iz filozofije krajem 1919) – pregled sadržaja i osnovne podatke o knjizi. Knjiga još nije prevedena na srpskohrvatski jezik i za sada nema nagoveštaja da bi neki izdavač mogao da je uključi u svoje planove.

Nezavisno od toga, nastavljamo sa svojim pokušajem. Ishod je i dalje neizvestan, iako smo već duboko zašli u knjigu. Možda nam, uz malo sreće, i uspe da taj poduhvat privedemo kraju, u neko dogledno vreme.

Ostale napomene

Sve fusnote s komentarima autora (označene kao E&J) prenete su u celini, ponekad uz mala prilagođavanja bibliografskih podataka.

Fusnote s komentarima prevodioca označene su sa AG.

Fusnote koje sadrže samo bibliografske podatke nisu posebno označavane. Neke potiču od autora (E&J), neke je dodao prevodilac.

Sve bibliografske odrednice u glavnom tekstu preusmerene su na originalna nemačka izdanja, za razliku od američkog izdanja koje je čitaoce uglavnom upućivalo na engleske prevode Benjaminovih dela. Ovde je to prilagođeno i navođenjem postojećih prevoda na srpskohrvatskom.

Skoro svi citati provereni su na osnovu nemačkih i drugih izvornika, osim tamo gde je bilo nemoguće, na neki iole racionalan način, doći do originalnih izdanja. U takvim slučajevima, inače retkim (neke prepiske, odlomci iz biografija ili dela nekih sporednih figura), sledio sam engleski tekst.

Takođe, neki citati su malo prošireni, za neku rečenicu ili frazu, da bi se bolje shvatio kontekst. Autori su inače dobro izdvajali i oblikovali te odlomke, ali ponegde je došlo do tih malih proširenja, bilo u glavnom izlaganju ili u fusnotama. To je samo dobitak, pošto skraćivanja sigurno nije bilo!

U celini gledano, taj pomoćni aparat je donekle pojednostavljen i prilagođen (kao i u izdanjima ove knjige na drugim jezicima), ali bez ikakvih gubitaka u sadržaju glavnog izlaganja.

Uvod

(Posveta autora)

Za Elizabet, Doroteu i Rudolfa
I za Saru i Endrua

Nemački jevrejski kritičar i filozof Valter Benjamin danas se generalno smatra za jednog od najvažnijih svedoka evropskog moderniteta. Uprkos relativno kratkoj književnoj karijeri – njegov život se naglo okončao na španskoj granici, u begu pred nacistima – za sobom je ostavio delo zapanjujuće dubine i raznovrsnosti. U godinama koje su usledile posle onoga što je nazvao svojim „pripravničkim stažom u nemačkoj književnosti“, u kojem je napisao trajne studije romantičarskog kriticizma, Getea i barokne Trauerspiel ili žalobne igre, Benjamin se tokom dvadesetih godina XX veka nametnuo kao pronicljivi zagovornik radikalne kulture, koja je dolazila iz Sovjetskog Saveza, i visokog modernizma, koji je dominirao pariskom književnom scenom. U drugoj polovini dvadesetih godina, nalazio se u središtu mnogih zbivanja o kojima se danas govori kao o „Vajmarskoj kulturi“. Zajedno s prijateljima, kao što su bili Bertolt Breht (Brecht) i Laslo Moholji-Nađ (László Moholy-Nagy), doprineo je oblikovanju novog načina posmatranja – avangardnog realizma – koji je težio da se oslobodi mandarinskog modernizma, karakterističnog za nemačku umetnost i književnost iz vremena vilhelmovskog carstva. U tom periodu, dok je sticao priznanja za svoje pisanje, Benjamin je gajio sasvim osnovanu nadu da će postati „vodeći kritičar nemačke književnosti“. U isto vreme, on i njegov prijatelj Zigfrid Krakauer (Siegfried Kracauer), doslovno su izmislili popularnu kulturu kao predmet ozbiljnog proučavanja: Benjamin je pisao eseje o književnosti za decu, igračkama, kockanju, grafologiji, pornografiji, putovanjima, narodnoj umetnosti, umetnosti isključenih grupa, kao što su mentalno oboleli, o hrani i širokom rasponu medija, uključujući film, radio, fotografiju i ilustrovanu štampu. U poslednjoj deceniji života, koju je uglavnom proveo u izgnanstvu, mnogi njegovi spisi nastali su kao izdanci Pasaža (Das Passagen-Werk), njegove kulturološke istorije razvoja urbanog, robnog kapitalizma u Francuskoj, sredinom devetnaestog veka. Iako su Pasaži ostali masivni, nedovršeni „torzo“, istraživanja i razmišljanja ugrađena u njih podstakla su niz prelomnih studija, kao što su čuvena polemika iz 1936, „Umetničko delo u doba njegove tehničke reproduktivnosti“ i eseji o Šarlu Bodleru, u kojima je ovaj pesnik bio posmatran kao reprezentativni pisac moderniteta. Ali Benjamin nije bio samo nenadmašni kritičar i revolucionarni teoretičar: za sobom je ostavio i veliki broj spisa na granici između fikcije, reportaže, kulturološke analize i memoara. Njegova „montažna knjiga“, iz 1928, Jednosmerna ulica, a naročito Berlinsko detinjstvo oko 1900, koje je ostalo neobjavljeno za njegovog života, spadaju u moderna remek dela. Najzad, mnoga Benjaminova dela se opiru prostoj žanrovskoj klasifikaciji. Među njegovim dužim i kraćim proznim radovima nalaze se monografije, eseji, prikazi, zbirke filozofskih, istoriografskih i autobiografskih vinjeta, radijski scenariji, zbirke pisama i drugih književno-istorijskih dokumenata, kratke priče, dijalozi i dnevnici. Tu su i pesme, prevodi francuske proze i poezije, kao i bezbroj fragmentarnih refleksija, različite dužine i značaja.

Koncentrisani „svetovi slika“, evocirani na tim stranicama, skreću pogled na najburnije decenije dvadesetog veka. Odrastajući u asimilovanoj, imućnoj jevrejskoj porodici, u Berlinu, u godinama oko 1900, Benjamin je bio dete Nemačkog carstva: njegovi memoari su puni sećanja na monumentalnu arhitekturu, koju je kajzer toliko voleo. Ali bio je i dete eksplozivnog, urbanog kapitalističkog moderniteta; do 1900. Berlin je postao najmoderniji evropski grad, s novim tehnologijama koje su se širile svuda. Kao mladić, suprotstavljao se učešću Nemačke u Prvom svetskom ratu i shodno tome najveći deo ratnih godina proveo je u Švajcarskoj – ali njegovo delo su opet prožimale vizije ratnih „noći uništenja“ („Prema planetarijumu“, Jednosmerna ulica). Tokom četrnaest godina Vajmarske republike, Benjamin je iskusio prve krvave sukobe radikalne levice i radikalne desnice, koji su usledili posle okončanja rata, zatim razornu hiperinflaciju iz prvih godina mlade demokratije i konačno pogubnu političku fragmentaciju iz kasnih dvadesetih godina, koja je vodila ka tome da 1933. na vlast dođu Hitler i nacionalsocijalisti. Kao i skoro svi značajniji nemački intelektualci tog vremena, Benjamin je u proleće 1933. pobegao iz zemlje, da se više nikada ne bi vratio. Poslednjih sedam godina života, koje je proveo u pariskom izgnanstvu, bile su obeležene izolacijom, siromaštvom i relativnim nedostatkom mogućnosti za objavljivanje. Nikada nije mogao da zaboravi kako „ima mesta u kojima mogu da zaradim minimalne prihode i mesta u kojima mogu da živim od minimalnih prihoda, samo što se nigde na svetu to dvoje ne poklapaju“ (pismo G. Šolemu, Berlin, 28. II 1933). U poslednjem periodu svoje karijere video je kako se senka predstojećeg rata nadvija nad celom Evropom.

Zašto Benjaminovo delo nastavlja da se tako ubedljivo obraća i običnim čitaocima i stručnjacima, više od sedamdeset godina posle njegove smrti? Tu je, pre svega, snaga njegovih ideja: njegovo delo je preoblikovalo naše razumevanje mnogih značajnih pisaca, mogućnosti samog pisanja, potencijala i rizika tehnoloških medija, i stanja evropskog moderniteta kao istorijskog fenomena. Ipak, puno dejstvo tog dela ne može se uvažiti ako se ignoriše njegov naročito izrezbareni verbalni medijum – Benjaminov onostrani stil. Samo kao kovač rečenica, Benjamin se može porediti s najvirtuoznijim i najprodornijim piscima svog vremena. Ali Benjamin je bio i pionirski formalni inovator: njegova najkarakterističnija dela zasnivaju se na onome što je, prema pesniku Štefanu Georgu, nazivao Denkbild ili „misaonom figurom (slikom)“, na aforističnoj proznoj formi koja kombinuje filozofsku analizu i konkretne slike, da bi postigla osobeni kritički mimezis. Čak i njegovi naizgled diskurzivni eseji često su potajno komponovani od sekvenci tih britkih „misaonih figura“, raspoređenih prema principima avangardne montaže. Benjaminov genije bio je taj koji je pronašao forme u kojima su dubina i složenost, ravni onima njegovih savremenika kao što su bili Hajdeger i Vitgenštajn, mogli da rezoniraju kroz neposredno privlačnu i upečatljivu prozu. Slično prvom ukusu madlene umočene u čaj: nejasno zapamćeni svetovi odjednom počinju da cvetaju u mašti. I dok fraze lebde, zbijaju se i počinju da zamenjuju mesta, one se pažljivo prilagođavaju novoj rekombinatornoj logici i polako oslobađaju svoj destabilizujući potencijal.

Ipak, i pored sve briljantne neposrednosti njegovog pisanja, Benjamin, čovek, ostaje neuhvatljiv. Kao i njegovo mnogostrano delo, njegova lična uverenja čine ono što je sam nazivao „kontradiktornom i pokretljivom celinom“. Ta pronicljiva formulacija, s prizvukom molbe upućene strpljivom čitaocu, ukazuje na protejsku (mnogostruku) i policentričnu konstituciju njegove misli. Ali Benjaminova neuhvatljivost svedoči i o svesnoj praksi sračunatoj da oko njega sačuva hermetički prostor namenjen eksperimentisanju. Teodor Adorno je jednom primetio kako njegov prijatelj „skoro nikada nije otkrivao svoje karte“[2], i ta duboka suzdržanost, s osloncem na arsenal maski i drugih indirektnih strategija, služila je kao bedem oko vrela njegove unutrašnjosti. Besprekorna učtivost, koju su mnogi primetili, tako na kraju postaje složeni mehanizam distanciranja. Izgled ozbiljne zrelosti, iz svake faze njegovog svesnog života, tako postaje težina koja je čak i njegovim uzgrednim zapažanjima pridavala nešto proročko. Odatle i njegova poznata „politika“ sprečavanja, kad god je to bilo moguće, šireg kontakta između njegovih prijatelja, da bi svakog pojedinca ili kružok sačuvao kao oglednu grupu za svoje ideje. Unutar tog promenljivog polja delovanja, Benjamin se od ranih dana ponašao kao da želi da ostvari „brojne (njemu svojstvene) oblike postojanja“. Ako je Niče video sopstvo kao društvenu strukturu sastavljenu od mnoštva volja, Benjamin ga je shvatao kao „skup čistih improvizacija, iz minuta u minut“. Upravo unutar te strmoglave interne dijalektike, taj krajnji nedostatak ličnog dogmatizma koegzistirao je sa suverenom i ponekad nemilosrdnom moći rasuđivanja. Naime, naglašena mnogostrukost fenomena Valtera Benjamina ne isključuje mogućnost unutrašnje sistematičnosti ili teksturalne konzistentnosti, kao što je ona na koju ukazuje Adorno, kada govori o izuzetnom „centrifugalnom“ jedinstvu svesti svog prijatelja, svesti koja se uspostavlja tako što se stalno raspršuje u mnogostrukost.

Ono što posreduje u toj nepovoljnoj složenosti karaktera, jeste, dakle, čista, zaslepljujuća blistavost uma. Svedočenja o Benjaminovoj osobi, koja su ostavili prijatelji i poznanici, neminovno počinju i završavaju se potvrdom takve snage. Ona naglašavaju i uvek prisutnu uzvišenost duha i čudnovato bestelesno prisustvo pred drugima. Pjer Misak (Pierre Missac), koji ga je upoznao u kasnijim godinama, kaže kako Benjamin nije mogao da dopusti da mu prijatelj stavi ruku na rame. A njegova latvijska (letonska) ljubav, Asja Lacis, jednom je primetila kako je ostavljao utisak osobe koja je upravo stigla s druge planete. Tu su i njegovi stalni osvrti na samog sebe kao na monaha; u skoro svakoj sobi u kojoj je živeo sam – u svojoj „ćeliji“, kako je voleo da kaže – na zidove je stavljao slike svetaca. To ukazuje na središnji značaj kontemplacije u njegovom delu. U isto vreme, taj privid bestelesnog sjaja presecala je vitalna i ponekad žestoka senzualnost, koja se kod Benjamina ispoljavala kroz njegov erotski avanturizam, zanimanje za opojne droge i kockarsku strast.

Prema tome, iako je nekada, u jednom eseju o moralnom obrazovanju iz 1913, pisao kako „svaki moral i svaka religioznost izviru iz samovanja s bogom“, bilo bi pogrešno kada bismo, kao neki uticajni prikazi s engleskog govornog područja, Benjamina okarakterisali kao čisto saturnovsku i zamršenu figuru. To ne znači da ga nisu mučili dugi napadi parališuće depresije (crta koja se sreće među rođacima iz njegovog porodičnog stabla), kao što ne treba gubiti iz vida i da se njegovi dnevnici – kao i razgovori s najbližim prijateljima – često vraćaju na misli o samoubistvu. Ipak, tretirati Valtera Benjamina kao beznadežnog melanholika, znači njegovo karikiranje i pojednostavljivanje. Pre svega, posedovao je prefinjeni, iako ponekad zajedljivi smisao za humor, i pokazivao određenu mudrijašku veselost. I dok su njegovi odnosi s najbližim partnerima u intelektualnoj razmeni – naročito s Geršomom Šolemom, Ernstom Blohom, Krakauerom i Adornom – često bili osorni i svađalački, uvek iznova je dokazivao svoju odanost i velikodušnost prema onima koji su ga najduže poznavali. Taj uži krug prijatelja, iz njegovih školskih dana – Alfred Kon i njegova sestra Jula (Cohn), Fric Rat (Fritz Radt) i njegova sestra Grete, Ernst Šen (Schoen) i Egon Vising (Wissing) – nikada mu nije bilo daleko od misli i uvek im je neposredno i odlučno pomagao u teškim vremenima, naročito kada su se svi našli izloženi nedaćama izgnanstva. Iako su te vrline bile najuočljivije u takvim prijateljstvima, Benjaminova postojanost, nesebično strpljenje i čelična odlučnost u suočavanju s nevoljama, bili su očigledni svima koji su ga poznavali. I tu se opet srećemo s jednom kontradikcijom. U isti mah žudeo je za osamom i jadikovao zbog usamljenosti; često je težio zajednici, ponekad radio na tome da je stvori u sebi, ali je isto tako često oklevao da se veže za bilo koju grupu. Pošto je neko vreme, u godinama pred Prvi svetski rat, radio kao aktivistički organizator Nemačkog omladinskog pokreta, kasnije se uglavnom povukao iz direktnog javnog angažmana. Jedini izuzetak u tom praktičnom povlačenju – osim njegove borbe za vodeću poziciju u ulozi pisca – bili su pokušaji, u tri vremenski vrlo udaljena navrata, da pokrene časopis; iako se nijedan od tih planiranih časopisa nije nikada pojavio, pri čemu se svaki od tih poduhvata razbio o vrlo različite hridi, impuls ka simpozijumu – okupljanju srodnih mislilaca i pisaca – bio je neutoljiva sklonost njegovog filozofskog senzibiliteta.

Jednu crtu vredi posebno naglasiti. Tu fizički neprivlačnu i često nezgrapnu figuru, malo ko od poznanika je upamtio po toj osobini; umesto toga, sećaju se njene smelosti. Da, njegovo kockanje bilo je bolest zavisnosti, kako se to danas kaže. Ali ono je bilo i savršen izraz njegove spremnosti da život stavi na kocku, da postupa suprotno konvencijama i dovede sebe u intelektualnu poziciju čije su se tenzije i paradoksi graničili s aporetikom.[3] Valter Benjamin je težio životu učenog čoveka, u trenutku kada je taj tip iščezavao sa evropske scene. Odrekao se udobnosti, sigurnosti i počasti da bi sačuvao intelektualnu slobodu, vreme i prostor neophodne za čitanje, razmišljanje i pisanje. Kao i njegov prijatelj Krakauer, analizirao je uslove koji ugrožavaju postojanje upravo onog kulturnog tipa koji je oličavao. Prema tome, ne samo njegova metodologija, već i celo njegovo biće, kao da su sledili dijalektički ritam koji je diktirao neprekidno kockanje. Njegov izgled i fizičko držanje, sa izražajnim pokretima ruku, nezgrapnim, isprekidanim hodom, melodičnim glasom i književno besprekornim govorom; uživanje koje je pronalazio u fizičkom činu pisanja, u činu iščekivanja ili u kompluzivnom sakupljanju i flànerie (lutanju gradom); njegove svesno ritualizovane osobenosti ukusa; i njegov ekscentrično urbani šarm – sve to je potvrđivalo starovremensku, antikvarsku sklonost, kao da je bio presađen iz devetnaestog veka. (Postoji svega nekoliko fotografija na kojima Valter Benjamin ne izgleda kao buržoaski intelektualac, sa sakoom i kravatom.) U isto vreme, pokazivao je živo interesovanje za nove tehnološke medije, kao što su film i radio, kao i za aktuelne avangardne pokrete, uključujući dadaizam, konstruktivizam i nadrealizam. Njegov radikalno izliveni um doveo ga je u dijalog sa zagovornicima avangarde, u koji je stupio kao tabula rasa. Njegovo držanje, sa svojim prodornim intenzitetom, neuhvatljivim načinom razmišljanja i neiscrpnim rezervama tame u njegovom intelektualnom životu, nužno je odbacivalo komociju visoke buržoazije s kraja XIX veka, u korist inovativnog. Ono što je napisao o Bodleru, bilo je u isto vreme i samokarakterizacija: „Šarl Bodler je bio tajni agent – agent skrivenog nezadovoljstva njegove klase sopstvenom vladavinom.“[4]

Tokom trideset sudbonosnih godina, od dinamičnog idealizma njegovih studentskih dana, do dinamičnog materijalizma njegove zrelosti i izgnanstva, Benjaminovo umeće mišljenja prošlo je kroz dramatičan razvoj u pogledu forme, fokusa i tona, ako ne i temeljnog značenja, da bi na kraju postiglo redak oblik kristalizacije. U svakoj tački ta misao spaja, ali nikada tako što prosto meša elemente književnog, filozofskog, političkog i teološkog diskursa. Benjaminova jedinstvena sinteza pronašla je odgovor u sada već ogromnoj sekundarnoj literaturi – u literaturi koju odlikuje nedostatak saglasnosti o bilo kojoj stvari. Prethodne studije ovog pisca, biografske ili kritičke, usvajale su relativno selektivan pristup i onda nametale tematski poredak koji je obično eliminisao cele oblasti njegovog dela. Ishod je vrlo često bio delimičan ili, još gore, mitologizovan i izobličen portret. Ova biografija teži potpunijem prikazu, tako što sledi rigorozno hronološki pristup, fokusirajući se na svakodnevnu stvarnost iz koje su potekli Benjaminovi spisi i pružajući intelektualno-istorijski kontekst za njegova najvažnija dela. Takav pristup omogućava da se pažnja usredsredi na istoričnost svake faze njegovog života i, samim tim, na istoričnost njegovih dela – na njegovu ukorenjenost, kako u posebni istorijski trenutak, tako i u Benjaminove intelektualne preokupacije – pri čemu, u isto vreme, pridaje puni značaj vidljivom luku njegove misli. Ta stalno obnavljana intelektualna putanja počiva na temeljnom kontinuitetu interesovanja: na duboko usađenom, teološki uslovljenom osećaju za latentnu krizu institucija buržoaskog života, kao i na stalno prisutnoj svesti o dvosmislenosti svojstvenoj samom procesu mišljenja. Odatle učestalost određenih suptilnih stilskih crta u svakoj fazi njegove karijere, kao što su generalno izbegavanje jednostavnog izlaganja, sklonost ka metafori i paraboli kao konceptualnim sredstvima i težnja ka razmišljanju u slikama. Ishod je filozofiranje potpuno usklađeno s modernističkim imperativom eksperimenta, to jest, saznanje da istina nije nešto bezvremenski univerzalno i da je filozofija uvek, da tako kažemo, na pragu i na kocki. Iz časa u čas, Benjamin se kreće u riskantnom obliku misli, strogom, ali duboko „esejističkom“ (esej: proba, pokušaj).

Bez obzira na temu ili predmet, u Benjaminovom delu su uvek prisutna tri pitanja – pri čemu svako od njih počiva na problematici tradicionalne filozofije. Od početka do kraja, bavio se iskustvom, istorijskim pamćenjem i njihovim privilegovanim medijem, umetnošću. Te teme, sa izvorom u teoriji percepcije, vraćaju nas na Kantov kritički idealizam, dok njihova fluidna interpretacija nosi žig Ničeove dionizijske filozofije života; Benjamin je kao student bio uronjen u oba ta sistema. Ničeova kritika klasičnog principa supstance – kritika identiteta, kontinuiteta, uzročnosti – kao i njegova radikalna istorijska događajnost, koja je u svim istorijskim tumačenjima prednost davala sadašnjosti, bili su ti koji su pružili teoretsku osnovu („bestemeljni temelj“) generacijama sazrelim u umetnički eksplozivnim godinama uoči Prvog svetskog rata. Posle toga, Benjamin nikada nije izbegavao izazov istovremenog razmišljanja unutar i preko granica antinomija tradicionalne metafizike, i nikada se nije odrekao tumačenja stvarnosti kao prostorno-vremenskog mora sila, s njegovim dubinama i plimama i osekama transformacije. U potrazi za fizionomijom moderne metropole, on je, međutim, na kraju zašao u oblasti podjednako strane i idealističkoj i romantičarskoj filozofiji iskustva, a slika mora smenjivala se s lavirintom arhitekture ili slagalicom koju treba razmotriti, ako ne i rešiti – u svakom slučaju, s tekstom, koji treba čitati, s višestrukim jezikom.

On što je jedinstveno kod Benjamina, kao čitaoca i mislioca, jeste izrazito iskošena primena te višestepene filozofske perspektive na ono što je Mirijam Bratu Hansen nazvala „svakodnevnom modernošću“ (Miriam Bratu Hansen, Cinema and Experience, 2012). Istina, relativno malo njegovih dela, naročito onih nastalih posle 1924, liči na ono što obično nazivamo filozofijom. Adorno je još 1955. ponudio snažnu korekciju tog utiska: pokazao je da je svaki komad Benjaminovog kulturološkog kriticizma bio u isti mah „filozofija svog predmeta“.[5] Počevši od 1924, Benjamin je analizirao širok spektar kulturnih predmeta, bez kvalitativne podele na visoko i nisko, i obično za temu uzimao „nanose“ istorije, to jest, zapostavljene i neupadljive ostatke iščezlih miljea i zaboravljenih događaja. Bio je usredsređen na marginalno, na anegdotu i tajnu istoriju. S druge strane, nikada se nije odrekao standarda veličine. Prvi trag u evropskoj književnosti ostavio je sa esejom o Geteu, da bi se kasnije redovno osvrtao na neke istaknute savremenike, kao što su Prust, Kafka, Breht i Valeri, i svoje raznovrsne studije Pariza iz sredine XIX veka fokusirao na Bodlerova epohalna ostvarenja. Takvi reprezentativni umetnici bili su zvezde vodilje njegove mikrologičke kulturološke analize. Naime, njegovu misao je usmeravao osećaj za celinu, koja se otkriva samo kroz uranjanje u gravitaciono polje nekog rečitog detalja, kroz opažanje koje je u istoj meri individualizujuće i alegorijsko.

Ali zbog svoje intenzivne uronjenosti (u svet), to je i politički vrlo snažno podešeni poduhvat, iako onaj koji se odvija na znatnoj udaljenosti od partijske politike. Benjamin je rano definisao političko delovanje kao umeće biranja manjeg zla, da bi kasnije doveo u sumnju sam koncept političkog cilja. Pitanje političkog je, međutim, postalo hitnije u poslednje dve decenije njegovog života, u vreme kada je izgledalo da se ideja sreće ne može razdvojiti od ideje o izbavljenju sveta koji flertuje sa sopstvenom propašću. Govorio je o svom „komunizmu“ (koji je evoluirao iz njegovog ranijeg „anarhizma“) u pismima nekim prijateljima i javno se zalagao za prava proletarijata, dok je u isto vreme uzdizao „istinsku humanost“ duge linije buržoaskih književnika, koja se protezala od Getea do Gotfrida Kelera (Gottfried Keller). Njegov entuzijazam za gigantski društveni eksperiment u Sovjetskom Savezu praktično je nestao posle progona Trockog, iako je nastavio da se u svom radu poziva na revolucionarne imperative, navodeći, u programskom, brehtovskom maniru, političko-obrazovne odgovornosti pisca. To je nastojao da ostvari ne samo kroz svoje objavljene tekstove već i kroz pokušaje da osnuje neki časopis, uključujući i jedan koji je trebalo da uređuje zajedno sa Brehtom. Kao teoretski produžetak predratnog studentskog aktivizma, s njegovom labavom verom u individualistički socijalizam, Benjaminov marksizam se napajao širokom literaturom iz društvene teorije XIX i XX veka, uključujući i premarksističke mislioce i agitatore, kao što su Furije i Sen-Simon, Prudon i Blanki. I na samom početku i kasnije, bio je više vizionarski insurekcionista nego tvrdokorni ideolog. Možda bi se moglo reći da se za samog Benjamina, kao nekonformističkog „levičarskog otpadnika“, pitanje politike svodilo na skup lično i društveno otelovljenih kontradikcija. Suprotne težnje političkog i teološkog, nihilizma i mesijanstva, nisu se, same po sebi, ni mogle razrešiti – kao što se nisu mogle ni izbeći. Njegov život – uvek na raskršću, kao što je jednom rekao – bio je neprekidno premošćavanje tih nesamerljivosti, uvek iznova obnavljana opklada.

Ali ako su Benjaminova najdublja uverenja ostala nedokučiva, nema sumnje da je, posle 1924, uspeo da svoju filozofsku posvećenost izmiri s preispitivanjem marksističke tradicije, kada je reč o statusu robne kulture na zapadu. Dok je pisao knjigu o Trauerspiel, vodio je internu debatu s mađarskim teoretičarom Đerđom Lukačem, čiju je studiju Istorija i klasna svest pročitao 1924. Marksova ograničenija teorija robnog fetišizma, u Lukačevoj reformulaciji postaje sveobuhvatno viđenje društva kao „druge prirode“ – otkrivajući društveni aparat konstruisan kroz proces robne razmene, ali u kojem se ljudi kreću kao da je to nešto dato i prirodno. Čak i pre nego što je usvojio marksističku retoriku, Benjamin je za svoju knjigu mogao da kaže da je bila dijalektička, iako još ne i materijalistička. Konačni korak u razvoju teorije napravljen je kada je Benjamin – a s njim i Adorno – proširio pojam druge prirode tako što ga je definisao kao fantazmagoriju, koristeći naziv jedne optičke naprave iz XVIII veka. Prema tom viđenju, društvena celina je mašina za projektovanje sopstvenih slika, kao suštinski smislenih i povezanih. Filozofska interesovanja koja su pokretala Benjaminovo najranije pisanje pronašla su svoje ostvarenje u takvom načinu razmišljanja. Naime, u kontekstu modernog robnog kapitalizma, ideja o fantazmagoriji uključuje svest o konstitutivnoj dvosmislenosti i neodredivosti, dok se ono što nazivamo „humanim“ progresivno denaturalizuje. Ako su u takvim uslovima pravo iskustvo i istorijsko pamćenje još uvek mogući, mislio je Benjamin, onda umetnička dela imaju ključnu ulogu. U njegovim vlastitim radikalnim okvirima, pojava novog „telesnog prostora“ odgovarala je obezbeđivanju novog „slikovnog prostora“. Novi oblik ljudskog kolektiviteta mogao bi da se pojavi samo kroz takvu transformaciju iskustva prostora i vremena.

U času smrti, Benjaminov ogromni spisateljski opus bio je toliko raštrkan i skriven, da se činilo kako je njegov najveći deo izgubljen. Iako se dobar deo njegovog dela pojavio u štampi, najmanje isto toliko nije bilo objavljeno za njegovog života i postojalo je samo u obliku skica, kopija i fragmenata, kod prijatelja iz Nemačke, Francuske, Palestine i Sjedinjenih Država. U decenijama posle Drugog svetskog rata, veliki deo tog opusa bio je obnovljen, pri čemu su neki tekstovi pronađeni tek krajem osamdesetih godina i to na najneverovatnijim mestima: u sovjetskim arhivama u Moskvi i skrivenim depoima Bibliothèque National u Parizu. Sa objavljivanjem sveobuhvatnih izdanja njegovih sabranih dela i pisama, većina Benjaminovih spisa sada se nalazi u štampi. Svoju sliku njegovog lika i životne priče velikim delom smo izvukli iz tog objavljenog materijala.

Pored toga, različite prikaze njegovog lika i misli objavili su prijatelji i saradnici – najobimniji su bili prikazi onih koji su prvi radili na pripremi njegovih sabranih dela, Geršoma Šolema i Teodora V. Adorna, uz značajne doprinose Hane Arent, Ernsta Bloha, Pjera Misaka i Žana Selca (Jean Selz), kao i mnogih drugih, od kojih je većina pisala u svetlu njegove posthumne slave, koja je usledila tek 1955[6], pošto je Benjaminovo ime od 1933. praktično potonulo u zaborav. Naš rad počiva na plećima hiljada ljudi koji su u proteklih šezdeset godina proučavali Benjaminov život i misao, i u njima pronašli nadahnuće.

Prvo poglavlje: Jedno berlinsko detinjstvo (1892–1912)

Berlin, njegov rodni grad, nikada nije bio daleko u mislima Valtera Benjamina – čak ni tokom dugog izgnanstva, koje je potrajalo od Hitlerovog dolaska na vlast 1933. do Benjaminove smrti na španskoj granici, u bekstvu pred nemačkom vojskom, u septembru 1940. Valter Bendiks Šonflis Benjamin (Walter Bendix Schönflies Benjamin) rođen je 15. jula 1892, u gradu koji je tek 1871. postao prestonica ujedinjene nemačke nacije; ali u tih dvadeset godina došlo je eksplozivnog rasta stanovništva i industrije, kao i do razvoja moderne infrastrukture neophodne za njihovo održavanje. Godine 1871. Berlin je imao 800.000 stanovnika; ubrzo posle smene vekova, više od dva miliona ljudi živelo je u tom najmodernijem evropskom gradu. Eruptivna modernizacija je zapravo izbrisala dobar deo istorijskog karaktera stare, dostojanstvene pruske prestonice – a u godinama Benjaminovog detinjstva njegovo mesto zauzeli su simboli Nemačkog carstva: Rajshtag je otvoren 5. decembra 1894, a Berlinska katedrala Kajzera Vilhelma 27. februara 1905. Tempo kojim je grad rastao i obnavljao se značio je da su otvorene gvozdene šine Berlinske gradske železnice, završene 1882, prolazile pored pravog kolaža graditeljskih stilova – masivna neogotička i neoromanička zdanja, omiljena među vladarima novog carstva, stajala su tik uz graciozne neoklasicističke i neorenesansne palate karakteristične za Prusku oko 1800. godine. Povrh toga, promene u Berlinu sigurno nisu bile ograničene na vizuelno i taktilno: sporiji, tiši život ulica ispunjenih vozilima s konjskom vučom ustupio je mesto, naizgled preko noći, kloparanju tramvaja i ubrzo buci grada punog automobila. Zbog zakasnele modernizacije Nemačke, Benjamin je odrastao u prvoj eri moderne urbane komercijalizacije; centrom Berlina počele su da dominiraju robne kuće, masovno oglašavanje i opšta dostupnost industrijski proizvedenih dobara, punih pedeset godina nakon što se to dogodilo u Parizu. Prva velika robna kuća u Berlinu, „Verthajm“ (Wertheim), otvorena je na Lajpciger Placu 1896; imala je osamdeset tri pokretna stepeništa i podizala se oko višespratnog atrijuma sa staklenim krovom. Rođenje Valtera Benjamina i rođenje nemačke urbane modernosti bili su manje-više istovremeni; u neku ruku nije nimalo čudno što je razvio najuticajniju teoriju modernosti dvadesetog veka.

Benjamin je odrastao u potpuno asimilovanoj jevrejskoj porodici iz berlinske visoke buržoazije. Kao najstariji od troje dece, svoje najranije godine proveo je u urednom domaćinstvu, s velikom poslugom, koja je uključivala i francusku guvernantu.[7] U obimnim autobiografskim spisima započetim 1932, „Berlinska hronika“ i Berlinsko detinjstvo oko 1900, Benjamin je iscrtao živopisnu sliku svoje mladosti.[8] Oko njega se prostirao raznovrsni Dingvelt, svet stvari koji je mamio njegovu dobro negovanu maštu i svaštarske imitatorske sposobnosti: fini porculan, kristal i pribor za jelo ukazivali bi se u praznične dane, dok je starinski nameštaj – veliki, kitnjasti ormani i trpezarijski stolovi sa izrezbarenim nogama – dobro služio u igrama prerušavanja. Čitamo o mladom Benjaminu očaranom mnoštvom običnih predmeta, kao što su majčina kutija s priborom za šivenje, s njenim svetlucavim poklopcem i tamnom postavom, porculanski lavaboi i bokali u kutku za umivanje u njegovoj spavaćoj sobi, koji su se noću, pod mesečinom, preobražavali, zatim peć na ugalj, s malom pećnicom, u drugom uglu njegove sobe, u kojoj mu je dadilja pekla jabuku u zimska jutra, ili podesivi pisaći sto kraj prozora, koji je postao njegova jazbina i školjka. U tom osvrtu iz tridesetih, na svoje rane godine, Benjamin predstavlja dete koje je nekada bio i koje sada za njega živi u slikama iščezlog postojanja, kao kućni duh, upućen u skrivene kutke domaćeg ambijenta i tajni život svakodnevnih predmeta. U isto vreme, opisuje dečju ljubav prema putovanjima i njegovu ponositu i ponekad nesmotrenu sklonost da se razmahne i probija utvrđene granice – to jest, da eksperimentiše. Ta dijalektika uranjanja u intimno i širokog istraživanja ostaje ključna za odraslu osobu i njeno delo.

Benjaminovu doživotnu ljubav prema putovanjima pothranjivali su česti porodični odlasci na Severno more, Baltik, u Švarcvald i Švajcarsku, kao i u letnjikovce u obližnjem Potsdamu i Nojbabelsbergu. Njegovo detinjstvo bilo je u stvari tipično za njegovu klasu: lov na leptire i klizanje, časovi plivanja i plesa, vožnja bicikla. Zatim redovni odlasci u pozorište, u Carsku panoramu i do Stuba pobede na Kenigsplacu, i iznad svega u zoološki vrt, u koji je dadilja vodila decu svakog dana. Njegov otac, Emil Benjamin, imao je deonice u Berliner Zoo AG (Aktiengesellschaft, akcionarsko društvo), što je njegovoj porodici donosilo besplatne ulaznice. Pored toga, deca su često posećivala pećinski stan svoje bake po majci, velike svetske putnice, kod koje se Božić slavio u punom sjaju, i išla kod jedne tetke koja bi pred malog Valtera, po njegovom dolasku, iznosila veliku staklenu kocku, s minijaturnim rudnikom, sa sve sićušnim rudarima i alatima. Kod kuće su se priređivali soarei, kada bi Benjaminova majka nosila svečanu ešarpu i svoj najsjajniji nakit, da bi tako poželela dobrodošlicu „društvu“ u domaćem domenu. I tu je, naravno, bio sam grad, još uvek najvećim delom zastrt velom, ali živ za dečakova čula, koji ga je mamio sa svih strana.

Benjaminov otac Emil (1856–1926), uspešni preduzetnik, rođen u Kelnu, u staroj trgovačkoj porodici iz Rajnske oblasti, proveo je nekoliko godina u Parizu, pre nego što se krajem osamdesetih preselio u Berlin; njegova deca sećala su ga se kao svetovnog i kulturnog čoveka, sa širokim zanimanjem za umetnost.[9] Fotografije iz Benjaminovog detinjstva prikazuju prilično impozantnu, samouverenu i dostojanstvenu osobu, koja nastoji da naglasi svoje bogatstvo i ugled. Emil je pripadao generaciji koja je, krajem devetnaestog veka, videla bezglavu migraciju berlinske više srednje klase ka zapadnom delu grada. Pošto se 1891. oženio Paulinom Šonflis, trinaest godina mlađom od njega, najpre se nastanio u veličanstvenom zapadnom delu grada, u kojem su živeli i njegovi i ženini roditelji. Benjamin se rodio u velikom stanu u kući na Magdeburger Placu, malo južno od Tirgartena (park). Ta nekada elegantna četvrt bila je, kako to kaže Benjamin, dom „poslednje prave elite buržoaskog Berlina“ (Berlinska hronika). Tu je, usred rasplamsalih aspiracija i tenzija vilhelmovskog društva, „klasa koja ga je proglasila za jednog od svojih živela u stavu samozadovoljstva i ozlojeđenosti, koji je od nje napravio neku vrstu geta uzetog u zakup. U svakom slučaju, bio je uključen u taj krug dobrostojećih, a da za neki drugi nije ni znao. Siromašni? Oni su živeli negde na selu“ (Berlinska hronika).

Kao da želi da umakne sve bližem bauku gradske bede, Emil Benjamin je selio svoju porodicu nekoliko puta u razmaku od nekoliko godina, svaki put još malo zapadnije. Porodica je po tome bila tipična za imućnu buržoaziju: kako se vek bližio kraju, gradski centar se sve brže širio na zapad. Nekada stambene ulice, kao Klasjtštrase i Tauencinštrase, naglo su se komercijalizovale, što je privlačilo gomile kupaca i gradskih šetača u novoizgrađeni berlinski „veliki bulevar“, Kurfirstendam. Benjaminov otac se prvo smestio izvan gradskog oboda, u Šarlotenburgu, delu tog novog gradskog zapada, gde je, zahvaljujući značajnim poreskim olakšicama, uspeo da uštedi novac za konačni korak. Svoje školske godine Benjamin je tako proveo u kući u Karmerštrase, odmah pored Savinjiplaca, još uvek jednom od najživopisnijih i najelegantnijih distrikta zapadnog Berlina; njegova škola, impozantna zidana masa Škole Kajzer Fridrih, nalazila se odmah s druge strane trga. Godine 1912, kada je Benjaminu bilo dvadeset, Emil Benjamin je kupio veliku vilu u Delbrikštrase, u novoizgrađenom distriktu Grunevald, odakle je mogao da se posebnim omnibusom odveze do centra grada. Iako je vila uništena u Drugom svetskom ratu, njeni planovi opisuju masivno četvorospratno zdanje, u eklektičnom, istoricističkom stilu. Porodica je živela u prostranom prizemlju, s velikim solarijumom („sunčana terasa“), dok su se gornji spratovi iznajmljivali. Uprkos nizu dubokih neslaganja s roditeljima, Benjamin i njegova mlada porodica često su boravili u vili u Delbrikštrase, sve do poznih dvadesetih godina.

Po zanimanju aukcionar, Emil Benjamin je rano postao partner u Lepkeovoj aukcijskoj kući (Rudolph Lepke’s Kunst-Auctions-Haus), koja se bavila trgovinom umetničkim delima i antikvitetima. Pošto je prodao svoj udeo u tom unosnom poslu, uložio je kapital u razna druga preduzeća, uključujući kompaniju za proizvodnju medicinskog materijala, veleprodaju vina i, oko 1910, konzorcijum za izgradnju klizališta, „Ledenu palatu“ (Berliner Eispalast), koja je radila i kao noćni klub. Ovo poslednje javlja se i na jednom mestu u Benjaminovim sećanjima: jedne nezaboravne večeri, otac je odlučio da ga povede sa sobom u noćni klub u Luterštrase (tada je imao oko osamnaest godina) i našao mu mesto u jednom od separea oko bine, čija je glavna prednost, međutim, bila to što je mogao da bulji u prostitutku u tesnoj, beloj mornarskoj uniformi, koja je sedela za šankom – slika koja će, kako je pisao, odrediti njegove erotske fantazije u narednim godinama (Berlinska hronika). Taj pokušaj svog oca da čak i zabavu članova porodice uskladi sa svojim poslovnim poduhvatima, kao što je to činio i sa svim drugim njihovim potrebama, Benjamin opisuje kao „nepromišljen“. Ali takva nepromišljenost, koliko god bila usko povezana s njegovom „preduzetničkom prirodom“, ipak nije bila tako česta. Pored moći i veličine svog oca, Benjamin navodi i njegovu pristojnost, ljubaznost i građansko poštenje. Za nas je nesumnjivo rečitija činjenica da je njegov otac bio i veliki znalac: ne samo da je bio upućen u vina, već je, po sećanju svog sina, mogao da stopalom proceni kvalitet tkanja tepiha, ako bi nosio cipele s dovoljno tankim đonom. Na telefonu, koji je u to vreme već zauzimao dominantno mesto u kući, njegov otac je ponekad pokazivao žestinu koja je dramatično odudarala od njegove uobičajene dobrodušnosti. U kasnijim godinama, i sam Benjamin će osetiti punu težinu očevog besa, kada bi, po obrascu karakterističnom za intelektualce njegove generacije, ulazili u neprestane i ogorčene svađe oko usmerenja Benjaminove karijere – kao i oko njegove uporne nespremnosti da sam izdržava i sebe i svoju mladu porodicu, tako da je stalno tražio sve veće sume novca iz roditeljske kase.[10]

Saveti i instrukcije koje je njegov otac davao svojim poslovnim partnerima stvorili su u mladom Benjaminu sliku nepoznatog i pomalo zlokobnog Berlina, koja je donekle odudarala od predstave o tradicionalnom i „zvaničnom“ trgovačkom poretku koju je stekao u odlascima u kupovinu s majkom. Paulina Šonflis Benjamin (1869–1930), poreklom iz imućne i kulturno prosvećene trgovačke porodice iz Brandenburga, tada poznatog kao Landsberg na Varti (danas Gožov Vjelkopolski, u Poljskoj), imala je u očima svog najstarijeg sina posebnu auru moći i uzvišenosti. Oličenje toga bila je titula „Näh-Frau“ (Gospođa Švalja), što je dugo vremena bio način na koji je dete tumačilo nerazgovetan izgovor „Gnädige Frau“ (milostiva gospođa) među služavkama. To je izgledalo prikladno, jer je majčino mesto za šivaćim stolom, kao i sva mesta moći, odisalo magijom, iako je to ponekad znalo da pređe u tlačenje, kao kada je terala dečaka da stoji mirno dok bi popravljala neki detalj na odeći koju je nosio. U takvim trenucima osećao je kako se u njemu budi buntovnički duh, kao i kada je morao da prati majku u njenim nabavkama po gradu, kada bi je terao u očaj zato što je uvek zaostajao za pola koraka iza nje, kao da je bio „rešen da nikada ne napravi zajednički front s bilo kim, čak ni sa rođenom majkom“ (Berlinsko detinjstvo oko 1900, „Prosjaci i prostitutke“, 82). Opet, njeno veličanstveno držanje činilo bi ga ponosnim, kao kada bi se pre neke večernje zabave pojavila ogrnuta šalom od crne čipke, da ga poljubi za laku noć. S uživanjem je slušao kada bi svirala klavir i pevala za njega ili kada bi njena korpica puna ključeva zveckala po kući. Često bolestan kao malo dete, bio je naviknut na ritual toplomera i kašičice za sirup, koju su mu prinosili s „nežnom pažnjom“, da bi mu gorki lek „nemilosrdno“ sasuli u grlo; u takvim trenucima žudeo je za pričama, koje su, kako je pisao, žuborile pod majčinom rukom dok bi ga milovala (ibid., „Vrućica“, 33).

Paulina Benjamin je upravljala svojim domaćinstvom s gvozdenom voljom i dobrim okom za praktična rešenja. Benjamin je osećao da je njegova majka znala kako da dovede u pitanje samu njegovu sposobnost za praktični život, navodeći ga da postane svestan svoje nespretnosti. Čak ju je krivio za to što ni u svojoj četrdesetoj godini nije bio u stanju da skuva sebi šolju kafe. Kada bi nešto razbio ili ispustio, obično bi je čuo kako kaže, kao i mnoge majke u Nemačkoj, „Ungeschickt läßt grüßen“ („Pozdravio te g. Šeprtlja“). Ta personifikacija njegove nespretnosti imala je savršenog smisla u dečjem animističkom univerzumu; bila je u skladu s njegovim protoalegorijskim viđenjem ili tumačenjem sveta, u kojem su obične stvari, kao što su smotane čarape, zvuk jutarnjeg trešenja tepiha, kiša, sneg i oblaci, stepenište opštinske čitaonice ili htonska pijaca, služile da na različite načine prenesu tajne vesti mladom posmatraču, stvarajući još nesvesno znanje o njegovoj budućnosti. To je način posmatranja naročito dobro prilagođen mnogostranom i slojevitom životu grada, s njegovim brojnim iskustvenim pragovima i težnjom da starije forme ugrađuje kao tragove u okvire novog. Delom zbog uticaja pisaca kao što su Bodler i Fridrih Šlegel, teorija i praksa alegorije – u kojima prividni smisao neke stvari ili teksta ukazuje na neki drugi, možda sasvim drugačiji smisao – postaju presudni za Benjamina, tako da u „alegorijskoj percepciji“ odrasle osobe možemo videti izdanak dečjeg gatalačkog odnosa prema svetu stvari, odnosa u kojem se otkriće i asimilacija zasnivaju na mimetičkom uranjanju. Na kraju Berlinskog detinjstva oko 1900, u elegičnom osvrtu na izgubljeni svet dečjih predmeta, Benjamin priziva nadmoćnu sliku „grbavog čovečuljka“, pred kojim g. Šeptrlja izgleda samo kao avatar. S korenima u nemačkom folkloru, grbavi čovečuljak je bio poznat mnogim nemačkim dečacima i devojčicama kao neuhvatljivi lupež: „Želim u svoj podrum poći/ Želim vince točiti/ Uz mene je Grbavčić/ Vrč mi želi oteti“ (prev. Snješka Knežević, str. 103). U krajnjoj liniji, iza Benjaminovog citiranja tih stihova stoji neodoljiva moć zaborava, moć raspršivanja, budući da se svako na koga grbavi čovečuljak baci pogled odjednom nađe omamljen pred gomilom fragmenata. „Želim poć u kuhinju/ Želim juhu kuhat/ Uz mene je Grbavčić/ Zdjelu će polupat“ (ibid., 104). U Benjaminovom alegorizujućem sećanju, grbavi čovečuljak ide svuda ispred deteta, kao nevidljivi procenitelj koji iz svake stvari kojoj se dete okrene izvlači „polovinu sećanja“, što retrospektivno za posledicu ima da na ranije prizore igre, selektivno izvučene, koncentrisane i oživljene u tekstu, pada senka melanholije.

Ipak ti iskazi o njegovoj nesposobnosti u susretu s praktičnim svetom možda nisu sasvim ubedljivi. Bilo je to veoma disciplinovano prusko domaćinstvo, a njegovi običaji ostavili su trajni pečat na Benjamina, kao i na njegovog brata i sestru. Iako ne raspolažemo svedočanstvima o tome da je Valter bio uredno dete (osim autobiografskih zapisa o njegovim raznim dečjim zbirkama), znamo da je njegov brat Georg bio opsesivni sastavljač spiskova: pravio je spiskove svojih igračaka i mesta na kojima je letovao, a kasnije i spiskove novinskih isečaka koji su svedočili o njegovom zanimanju za očuvanje prirode.[11] Takva potreba za registrovanjem i popisivanjem može se uočiti i kod Benjamina kao pisca, koji je, na primer, vodio spisak ne samo vlastitih publikacija već i svih pročitanih knjiga – ili tačnije, onih koje je pročitao u celini. Reč je o sklonosti koja je iznutra nesumnjivo povezana s njegovim doživotnim porivom za sakupljanjem lepih ili posebno zanimljivih stvari ili za pravljenjem arhiva.[12]

Benjaminova sećanja veoma liče na retrospektivne maštarije sina jedinca. U stvari, razlika u godinama između braće i sestre – Georg je bio tri godine mlađi, a Dora devet – dovele su do toga da svako od njih svoje detinjstvo doživi kao „jedino dete“. Valter se vremenom zbližio s Georgom, kada su obojica bili univerzitetski studenti, a još prisniju vezu s bratom uspostavio je posle 1924, kada su ih povezale zajedničke simpatije za levicu. Dorin odnos s Valterom, u njenim zrelim godinama, naročito posle majčine smrti i Benjaminovog razvoda sa ženom, bio je napet i ispunjen sukobima, sve do godina izgnanstva, kada su oboje živeli u Parizu; zajedno su i pobegli iz francuske prestonice, u junu 1940.

Hilde Benjamin, žena Benjaminovog brata Georga (i kasnije ministarka pravde Nemačke Demokratske Republike), opisuje porodicu kao tipičnu liberalnu buržoaziju, malo desno od centra.[13] Tipične su bile i matrijarhalne veze proširene porodice: Benjaminove bake služile su kao tačke dodira s tetkama, ujacima, stričevima i rođacima – od kojih su mnogi imali značajne uloge u akademskom i kulturnom životu moderne Nemačke. Deda ujak s majčine strane, Gustav Hiršfeld (Hirschfeld), bio je profesor klasične arheologije u Kenigsbergu (Kalinjingrad), a drugi deda ujak, Artur Šonflis, profesor matematike i rektor u Frankfurtu. Jedna Benjaminova rođaka bila je udata za istaknutog hamburškog profesora psihologije Vilijama Šterna (William Stern). Druga rođaka, Gertrud Kolmar, bila je veoma cenjena pesnikinja, a rođaka Hilde Štern aktivna u antifašističkom pokretu otpora.[14]

Benjaminovo zaštićeno detinjstvo bilo je relativno kasno narušeno potrebom za školovanjem. Do svoje devete godine dobijao je lekcije od privatnih učitelja, u početku u malom krugu dece iz bogatih kuća. Njegova prva učiteljica, Helena Pufal (Pufahl), ovekovečena je s nežnim humorom u poglavlju „Dve slike-zagonetke“ iz Berlinskog detinjstva oko 1900. Kasnije u životu, Benjamin je i dalje čuvao razglednicu s „divnim, čitkim potpisom: Helena Pufal…’P’ na početku značilo je Pflicht (odgovornost), Pünktlichkeit (tačnost), Primus (najbolji u razredu); „f“ je značilo folgsam (poslušan), fleißig (marljiv), fehlerfrei (besprekoran), a ono ’l’ na kraju bilo je figura za lammfromm (krotkog), lobenswert (hvalevrednog) i lernbegierig (željnog znanja)“. Sećanje na sledećeg učitelja, g. Knohea (Knoche) bilo je sušta suprotnost tome: g. Knohe – g. Koska – ukazuje se kao prototip sadističkog starešine, koji je svoja predavanja osvežavao „čestim pauzama za batine“ (Berlinska hronika).

U proleće 1901, kada je imao skoro deset godina, Benjaminovi roditelji poslali su ga u Školu Kajzer Fridrih u Šarlotenburgu, jednu od boljih berlinskih srednjih škola, u kojoj su, sticajem okolnosti, više od trećine učenika bili Jevreji. Škola, impresivna gomila cigala, stešnjena iza lukova berlinske Gradske železnice, odisala je „tugaljivom uštogljenošću neke stare usedelice“ (Berlinska hronika). Benjamin kaže da o toj ustanovi nije sačuvao nijednu vedru uspomenu. U njoj je vladao sumorni, čvrsto ustrojeni konvencionalizam, sasvim u skladu s tim spoljašnjim izgledom. Mladi Benjamin je u nižim razredima bio podvrgnut takvim disciplinskim praksama kao što su šibanje i zatvaranje, i nikada nije sasvim prevazišao strah i poniženje koji su ga pritiskali u učionicama i školskim hodnicima, u kojima se osećao kao zatvorenik pod stalnim nadzorom nemilosrdnog školskog časovnika. Naročito mu je bila mrska obaveza da skida kapu pred učiteljima, što je činio „neprestano“; kada se deceniju kasnije revnosno posvetio cilju akademske reforme, kao centralno načelo usvojio je ideju o nehijerarhijskim odnosima između nastavnika i učenika – iako je njegov egalitarizam uvek koegzistirao s aristokratskim duhom.

U stvari, Benjaminov instinktivni elitizam, izbirljivost i visokoumnost, koji su u poznijim godinama ponekad davali grubu oštricu njegovim analizama političke levice i popularne kulture, bili su očigledni već ovde, u školskom dvorištu: horde bučnih, smrdljivih đaka, naročito na prepunim stepeništima, bile su mu odvratne isto koliko i „idiotske govorancije“ nastavnika (Berlinska hronika). Zato ne treba da čudi što su tom bolešljivom, kratkovidom dečaku s naočarima, sportske aktivnosti i školske ekskurzije, s njihovim larmadžijskim i naglašeno militarističkim prizvukom, bili potpuno strani. Treba međutim napomenuti da se prilično drugačija slika o školi može steći na osnovu komentara Benjaminovog prijatelja Geršoma Šolema, koji je kasnije bio u kontaktu s nekim od Benjaminovih bivših školskih drugara. Škola Kajzer Fridrih bila je „odlučno progresivna ustanova“, koju je vodio jedan obrazovni reformator; pružala je nastavu iz francuskog od prve godine, latinskog od četvrte ili pete godine, i grčkog od šeste ili sedme godine – ovo poslednje ne na osnovu gramatike već teksta Ilijade.[15]

Čak je i Benjamin priznao da je škola imala i neke pozitivne strane – ne samo veliku biblioteku. Pre polaska u školu, roditelji su ga ohrabrivali da čita, tako da je ubrzo postao nezasiti čitalac. Ta literatura je delom bila tipična za dečaka njegovog uzrasta: Džejms Fenimor Kuper i njegov nemački epigon, Karl Maj. Gutao je i priče o duhovima, i taj ukus je zadržao tokom celog života. Nešto od te fantastične literature graničilo se s njegovim zrelim interesovanjima: uvek iznova vraćao se na knjige kao što je Fantom iz Opere (Gaston Leroux, Le Fantôme de l’Opéra, 1910) i priče E. T. A. Hofmana.

Godine provedene u Školi Kajzer Fridrih imale su makar jednu trajnu posledicu: skovao je prijateljstvo s dvojicom školskih drugara, Alfredom Konom (Cohn) i Ernstom Šenom (Schoen), koje nikada nije izgubio. Benjamin se naravno kasnije zbližio i s drugima – sa Šolemom, Francom Heselom (Franz Hessel), Florensom Kristijanom Rangom, Gustavom Glukom (Glück), kao i sa Adornom i Brehtom. Ali nijedno od tih kasnijih prijateljstava nije odisalo takvim poverenjem i prisnošću kao njegov odnos s Konom i Šenom u zrelim godinama.

Benjaminovo slabo zdravlje kao deteta – bio je sklon čestim i dugotrajnim groznicama – donelo je mnogo dana priželjkivanog odsustva iz škole. Zabrinuti zbog njegovih stalnih zdravstvenih problema, roditelji su ga povukli iz Škole Kajzer Fridrih, malo posle Božića 1904, da bi ga onda, pošto je nekoliko meseci proveo besposlen kod kuće, poslali u Landerciungshajm Haubinda (Landerziehungsheim Haubinda, doslovno, „Seoski obrazovni dom u Haubindi“), skupi seoski internat u Tiringiji, u centralnoj Nemačkoj, namenjen srednjoškolcima. Nadali su se da će praktična komponenta školskog kurikuluma (uglavnom seoski poslovi i ručni rad), kao i izleti po okolini biti dobri za njega. Dve godine koje je Benjamin proveo u Haubindi u stvari će se pokazati kao dve najvažnije godine u njegovom ranom razvoju: imale su oslobađajuće dejstvo na njega, iako ne i ono koje su njegovi roditelji imali na umu.

„Na veoma blagoj uzvišici stoji kuća; mora da je proleće. Preko noći je padala kiša, zemlja je ujutru blatnjava, a nebo koje se ogleda u lokvama belo. To je Haubinda, kuća u kojoj žive učenici. Zovu je ’poludrvena kuća’; sa svojom ravnodušnom uzvišenoću, uzdiže se, ne spuštajući pogled, nad šumom u ravnici, kao presto. Staza od kapije vodi u baštu, onda skreće ulevo i sustiče se s crnim seoskim putem, koji zatim prati. S obe strane staze protežu se cvetne leje, a iza njih otvaraju smeđa polja…“[16]

Haubinda nije toliko ojačala njegovu konstituciju i usadila pozitivniji odnos prema prirodnom svetu koliko se pokazala presudnom u formiranju Benjaminovog intelekta i karaktera.

Osnovana 1901, prema engleskom modelu, iako ne bez snažne šovinističke tendencije u svom opštem programu, Haubinda je promovisala razmenu ideja, naročito na redovnim muzičkim i književnim diskusionim večerima, a za razliku od etosa pruskih državnih škola tog vremena, njeno osoblje podsticalo je određeni stepen nezavisnog istraživanja kod učenika.[17] Nove škole zasnovane na idejama o pedagoškoj reformi počele su da niču širom Nemačke u prvoj deceniji dvadesetog veka; godine 1900, švedska obrazovna teoretičarka i sufražetkinja Elen Kej objavila je početak novog doba, „Vek deteta“ (Ellen Key, Barnets århundrade, 1900). Benjamin se u Haubindi upoznao i sa obrazovnim reformatorom Gustav Vinekenom (Wyneken, 1875–1964), čija je radikalna pedagogija nadahnula i njegov vlastiti studentski aktivizam, do izbijanja Prvog svetskog rata, i čije su ideje, naročito ona o buđenju omladine, igrale ključnu ulogu u njegovim razmišljanjima. Vineken je predavao u Haubindi od 1903. do 1906, kada je bio otpušten posle svađe s osnivačem škole, Hermanom Licom (Lietz). Ubrzo posle toga, zajedno sa svojim kolegom Paulom Gehebom (Geheeb), osnovao je Slobodnu školsku zajednicu (Freie Schulgemeinde), u Vikersdorfu u Tirinškoj šumi, gde je, tokom približno četiri godine, mogao da potpunije primeni svoje ideje u praksi.[18] Benjamin je kod Vinekena slušao predavanja iz nemačke književnosti 1905–1906. Kasnije se osvrnuo na način na koji su ta predavanja iz nemačkog dala usmerenje njegovim interesovanjima: „Moj ukus za književnost, koji sam do tada zadovoljavao prilično nasumičnim čitanjem, bio je produbljen i na određen način usmeren kritičko-estetskim normama koje su mi ta predavanja razvijala; pored toga, ta predavanja su probudila moje interesovanje za filozofiju…“[19] Pod Vinekenovim sveobuhvatnim književno-filozofskim uticajem, Benjaminova mržnja prema školi preobrazila se u idealizaciju studentskog života, a učionica je postala mogući model prave zajednice. Kada se mnogo godina kasnije, u pariskom egzilu, nakratko osvrće na „teoriju obrazovanja kao koren utopije“ (Passagen-werk, GS, V, 1222), u specifičnoj istorijskoj konstrukciji možemo čuti daleki odjek tog ranog uticaja.

Kao što se može videti u njegovoj najvažnijoj zbirci tekstova iz tog perioda, Škola i omladinska kultura (Schule und Jugendkultur, 1913), koja je u isto vreme bila udžbenik iz pedagogije i teorija kulture, Vineken je delovao kao svojevrsni filozofski popularizator, koji je hegelovski koncept „objektivnog duha“ kombinovao s mračnijom ničeanskom filozofijom života.[20] Ključna tačka njegovog učenja jeste ideja o „novoj omladini“, kao vesniku novog ljudskog bića – nešto što se često zahtevalo u burnim decenijama koje će uslediti. Mladost kao nada ljudske rase – kao kreativni potencijal sam po sebi, a ne samo kao prelazak na „praktične činjenice“ zrelog doba – ostaje ideal; u ovom trenutku, komentariše Vineken, ni mladi ni odrasli nemaju nikakvu predstavu o tome. Uloga škole (koja u tome zamenjuje porodicu) jeste da probudi ideju o mladosti, a to čini tako što propagira kulturu. Ono što je tu važno nije gomilanje i organizovanje informacija, koliko god to bilo neophodno, već kultivacija duha i senzibiliteta, obnova tradicije; proučavamo strane kulture da bismo ih učinili svojim. Prava duhovna i fizička budnost (Vachsein) zahteva istorijsku – u krajnjoj liniji, sociološku – i „kosmičku“ svest, čija je najviša tačka (kao u Platonovoj teoriji obrazovanja) uvažavanje lepote. Živa kultura je ukorenjena u umetnosti i filozofiji. Prema tome, vinekenovski obrazovni program teži integraciji akademskih disciplina u jedinstveni pogled na svet (Veltbild), u isti mah naučni i poetski. Kao i Niče, Vineken kritikuje „stari humanistički poredak“, za koji smatra da više ne važi, i poziva na oslobođenje od „relativističkog istoricizma“. Formiranje kulture zavisi od pojave nove „neistorijske“ istorijske svesti (formula izvučena iz Ničeovog eseja iz 1874, O koristi i šteti istorije za život, koji će kasnije biti ključan i za Benjamina[21]), svesti usidrene u prepoznavanju „velikog kulturnog značaja sadašnjosti“, čiji je neposredni zadatak da preispita ideju „o neprekidnom samoobnavljanju prošlosti“.[22] Umesto „plitkog racionalizma“ samozadovoljne buržoazije, intelektualno-erotska zajednica nastavnika i učenika, koji jedni na druge, i muškarci i žene, gledaju kao na „drugove“, mora se naučiti da razmišlja na „paradoksalniji“ način, otvoren za mračne životne tokove i spreman da bez uzmicanja na natprirodna objašnjenja primi ono što je često samo Aufblitzen – iznenadni bljesak – ideja.

Takva emancipovana refleksija, koja se odlikuje slobodom da prihvati svoj zadatak, ukazuje na mogućnost nove kritičko-istorijske religioznosti, s one strane odbojnih crkvenih dogmi. Samo ta promena celog duhovnog pejzaža može zauzvrat dovesti do formiranja Kulturstaat, poretka posvećenog procvatu kulture, s one strane egoizma nacionalnih država i stranačkih trvenja. Veliki problem s kojim se suočava svako novo političko udruživanje jeste sadašnji raskorak između materijalnog (tehnološkog) razvoja i idejnog (moralnog i pravnog) razvoja.

Sastavni deo tog učenja o sintezi jeste eksplicitni elitizam: kult genija, koncept vođe, razlikovanje „uzvišenog čoveka“ od „rulje“ – sve to se objašnjava s onom vrstom filozofskog patosa koji se može naći kod Ničea, ali bez trunke Ničeove filozofske ironije. Uzvišeni čovek se izdvaja po osećaju za bitno i time što upija umetnost i filozofiju, koji, prema Vinekenu, podstiču skepticizam prema trendu demokratizacije, čiji je ishod vladavina mediokriteta; život prave kulture nije usmeren na sreću već na heroizam u obliku samoprevazilaženja, na pobedu nad prirodom. Iako je njegovo učenje bilo duboko prožeto vitalizmom iz devetnaestog veka, koji će narednih godina u Nemačkoj iznedriti toliko mnogo reakcionarnih ideologija, Vineken ipak upozorava kako na „spoljašnju opasnost“ koja dolazi s političke desnice, tako i na „unutrašnju opasnost“ s levice. Prema njegovom shvatanju, pojedinac se ostvaruje kroz potčinjavanje objektivnom duhu, čija se otkrivena istina nalazi iznad ličnosti, mada nije i bezlična. Ali uprkos povremenim dijalektičkim obrtima u argumentaciji, Vineken se jasno suprotstavlja duhu individualizma, i ta opozicija je utrla njegovom konačnom prihvatanju nemačkog nacionalizma. Nije bilo baš nedosledno – iako je mnogim sledbenicima to izgledalo kao izdaja njegovog učenja – kada je u novembru 1914. izjavio da je dužnost omladine da se posveti nemačkim ratnim naporima. Teško je preceniti uticaj Vinekenovog učenja na karakter i ideje Valtera Benjamina, naročito u narednih sedam godina, kada se nametnuo kao vodeći glas Nemačkog omladinskog pokreta, ali i tokom celog njegovog života.

Benjamin se vratio u Berlin u proleće 1907, da bi dovršio poslednjih pet godina srednjeg obrazovanja u Školi Kajzer Fridrih. Njegov novootkriveni osećaj za usmerenje uticao je i na ono što je sada čitao: po odlasku iz Haubinde, govori o razvoju „specifično estetskih interesovanja“ kao „prirodne sinteze“ njegovih filozofskih i književnih preokupacija, kao i o bavljenju „teorijom drame… iznad svega, svim velikim dramama Šekspira, Hebela i Ibzena, uporedo s detaljnijim proučavanjem Hamleta i Tasa (Goethe, Torquato Tasso, 1790) i intenzivnim čitanjem Helderlina… Povrh toga, na mene je moralo uticati i zanimanje za savremena društvena pitanja, čemu mogu da dodam i sklonost ka psihologiji“.[23] U daljem naporu da kultiviše vlastito rasuđivanje o književnim pitanjima, sreo se sa svojim prijateljem Herbertom Belmorom (Blumenthal) i drugim školskim kolegama radi osnivanja nedeljnog čitalačkog i diskusionog kružoka, fokusiranog na one nemačke dramske pisce (uključujući i Gerharta Hauptmana i Franka Vedekinda) koji se nisu mogli proučavati u školi, kao i na nemačke prevode grčkih tragedija, Šekspira, Molijera i drugih klasika.[24] Učesnici su pisali i osvrte za raspravu, posle gledanja pozorišnih predstava. Te književne večeri, koje su prema jednom od učesnika potrajale od 1908. do izbijanja rata, očigledno su se osvrtale na muzičke i književne „kapele“ u Haubindi, iako su gledale i unapred, na razne studentske diskusione forume u kojima će Benjamin učestvovati tokom univerzitetskih godina. Taj čitalački kružok verovatno je bio identičan „krugu prijatelja“ za koji Benjamin kasnije kaže da ga je osnovao u Školi Kajzer Fridrih, godinu ili dve posle povratka iz Tiringije, s ciljem da širi glas o Vinekenu, čiji su članci o misiji Slobodne školske zajednice iz Vikersdorfa za njega i dalje bili izvor nadahnuća.[25]

Vineken je morao da napusti Vikersdorf u aprilu 1910, posle novih sukoba s tamošnjim kolegama i državnim autoritetima. Nastavio je rad na reformi školstva i kasnije krenuo u intenzivnu predavačku turneju, pri čemu je i dalje objavljivao svoje spise i nadgledao rad različitih časopisa. U tom periodu njegov kontakt s Benjaminom se produbio; mnoge beleške iz njegovih dnevnika iz 1912–1913. govore o izuzetnom mladom protežeu, kome je lično čitao odlomke iz svojih dela. Glavni organ za širenje Vinekenovih ideja u to vreme bio je časopis Der Anfang (Početak), koji je izlazio u Berlinu, u tri serije, između 1908. i 1914. Der Anfang je u početku nosio podnaslov Zeitschrift für kommende Kunst und Literatur (Časopis za buduću umetnost i književnost) i bio distribuiran među srednjoškolcima u tiražu od 150 hektografskih primeraka, a uređivao ga je berlinski student Benjaminovih godina, ubeđeni vinekenovac, koji se predstavljao kao Žorž Barbizon (Georg Gretor), čiji je otac takođe bio trgovac umetninama. Benjamin je počeo da šalje poetske i prozne priloge za časopis 1910, dok je još bio u srednjoj školi, pod multivalentnim latinskim pseudonimom „Ardor“ („Žar“ – „Žarko“!), da bi izbegao gnev akademskih i građanskih činovnika, koji će, kao što se moglo predvideti, ubrzo izazvati. Njegova prva publikacija, pesma pod naslovom „Pesnik“[26], zvuči karakteristično za tada aktuelni neoromantizam: usamljenu figuru pesnika nagledaju s visina Olimpa, dok ispisuje večne stihove na ivici ponora, pogleda uperenog čas unutra, čas ka bogovima na nebesima, čas ka „gomili“. Godine 1911, kada je časopis počeo da izlazi u štampanoj formi i s novim podnaslovom, Vereinigte Zeitschriften der Jugend (Ujedinjeni omladinski časopisi), koji će onda postati prosto Zeitschrift der Jugend (Omladinski časopis), 1913–1914, Benjaminovi prilozi poprimili su odlučno političku, zapravo militantnu nijansu, u direktnom hvatanju u koštac s pitanjima reforme školstva i omladinske kulture. Njegov uvodni komad u tom nizu programskih istupa, „Uspavana lepotica“, za polazište uzima alegoriju o buđenju Mladosti, Vinekenovom proklamovanom cilju.[27] Potreba za novom mladošću koja će dovesti do revolucionarne kulturne promene glavna je tema svih Benjaminovih studentskih publikacija, ako ne i svih njegovih spisa iz naredne tri godine.

U godinama Benjaminove saradnje sa Der Anfang došlo je i do njegovog prvog kontakta s avangardnim cenakulom[28] Neue Club (Novi klub), krugom protoekspresionističkih pisaca koji je delovao u Berlinu, između 1909. i 1914, i čije je književne večeri Klub priređivao u takozvanom Neopatetičkom kabareu (Neopathetisches Cabaret). Novi klub, čiji je osnivač bio Kurt Hiler (Hiller), u svoje članove ubrajao je i dve figure koje će se istaći kao glavni predstavnici nemačkog ekspresionizma, pesnike Georga Hajma (Heym) i Jakoba van Hodisa (Hoddis, Hans Davidsohn). Mnogi Benjaminovi poznanici bili su aktivni članovi: Simon Gutman (Guttmann), kasnije fotoreporter u Berlinu i Londonu, bio je aktivan i u grupi koja je uređivala Der Anfang, a Benjamin je poznavao i Roberta Jenča (Jentzsch) i Davida Baumgarta (Baumgardt), koji su važili za značajne figure. Ne znamo da li je Benjamin poznavao Hajma, najnadarenijeg pesnika iz te grupe, iako je Hajm bio Gutmanov prijatelj; ali Šolem nam priča kako mu je Benjamin 1911. naizust recitovao Hajmove stihove iz njegove zbirke Večni dan (Der ewige Tag, 1911) – što je bilo „nešto veoma neobično za njega“.[29] Hiler će 1912. objaviti i prvu antologiju ekspresionističke poezije, Der Kondor.

Krajem 1911. Benjamin se prijavio za Abitur, poslednji školski ispit, koji je trebalo da mu omogući upis na univerzitet; njegov otac, koji je želeo da mu se sin bavi nekim korisnim zanimanjem, kao i ostali mladići njegovog uzrasta, protivio se tome. Emil Benjamin je popustio na nagovor svoje intelektualno nastrojene starije sestre Friderike Jozefi (Friederike Joseephi), Benjaminove omiljene tetke, koja je svog nećaka upućivala u tajne grafologije. (Ubila se 1916.[30]) Benjamin je prošao kroz niz pismenih i usmenih ispita tokom narednog februara i marta (1912). Položio je ispite u svim akademskim oblastima, osim u jednoj: pao je na pismenom ispitu iz grčkog (na prevodu iz Platona), iako je prošao na usmenom.[31] Bio je ocenjen kao „dovoljan“ iz matematike, „dobar“ iz latinskog i „vrlo dobar“ za esej iz nemačkog, na zadatu temu o Geteu i austrijskom dramskom piscu Francu Grilparceru (Franz Grillparzer), koji je glavni profesor pohvalio zbog dubokog razumevanja i elegantnog stila. Čak i taj mali esej pokazuje Vinekenov uticaj: bavi se „problemom genija“, u kontekstu u kojem navodi i Šekspirovog „velikog zanesenjaka“, Hamleta. Genije je, smatra on, „nasukan na život“ (GS, VII, 532–536). Malo pre toga, na sličan način pisao je o Pindaru, u eseju koji je u Berlinskoj hronici opisao kao svoj prvi filozofski rad, „Razmišljanja o plemstvu“ („Gedanken über den Adel“, GS, VI, 504).

Pošto je u martu maturirao u Školi Kajzer Fridrih, Benjamin je ubrzo opet bio u očevoj milosti, ili se tako makar čini, budući da je mogao da na Duhove krene na duže putovanje po Italiji, uključujući Komo, Milano, Veronu, Vičencu, Veneciju i Padovu (od 24. maja do 15. juna 1912). Pre toga je uvek putovao s porodicom. Imamo opise takvih putovanja u Švajcarsku, preko leta 1910. i 1911, iz njegovih prvih pisama Herbertu Belmoru; to su poletna pisma puna književnih parodija, prikaza i ocena štiva koje je čitao, u rasponu od teorije jezika Frica Mautnera (Fritz Mauthner) do Tolstojeve Ane Karenjine. Sada, sa devetnaest godina, dopustili su mu da otputuje u inostranstvo s dvojicom školskih prijatelja. Tada je prvi put iskusio pravu slobodu od porodice i učitelja. To „Putovanje u Italiju“ 1912. ovekovečio je, kao i nekoliko ranijih ekskurzija, još od 1902, u formi putnog dnevnika, najdužeg do tada. Ono što je u tom konkretnom slučaju upečatljivo jeste način na koji dnevnik zamišlja kao ostvarenje putovanja: „Putovanje pre svega treba da nastane iz dnevnika koji želim da napišem. Voleo bih da vidim kako se u tom dnevniku cela stvar razvija, kao tiha, samoočigledna sinteza, koju jedno obrazovno putovanje zahteva i koja čini njegovu suštinu“.[32] Logika je karakteristično benjaminovska: zadatak pisanja je da dopusti da se ono što je javlja prvi put pokaže u svojoj aktuelnosti. Sastavljanje dnevnika putovanja u stvari je pravo putovanje, obrazovna sinteza. Ono što je u tome već prisutno jeste zamršeno shvatanje prožimanja vremenskih dimenzija sa formom i sadržajem književnog dela, shvatanje koje će – pored toga što najavljuje njegovu kasniju materijalističku ideju o „literalizaciji životnih uslova“[33] – početi da donosi plodove u ambicioznim ranim esejima „Metafizika mladosti“ i „Dve pesme Fridriha Helderlina“, ako ne i u samom dnevniku.[34] U međuvremenu, „Moje putovanje u Italiju, na Duhove 1912“, sa obiljem detalja, svedoči o strasti za putovanjima i putopisima, koja će se s godinama samo pojačavati.

Malo posle polaganja Abitura, Benjamin je objavio kratki „Epilog“ o svojim školskim godinama. U tom malom komadu, koji se anonimno pojavio u humorističkom časopisu Bierzeitung („Pivske novosti“), koji je uređivao s nekoliko školskih kolega iz „Kajzer Fridriha“, Benjamin postavlja pitanje: „Šta nam je škola dala?“ Odgovor, krajnje ozbiljno, glasi: mnogo znanja, ali nikakve ideale koji bi pružili usmerenje, nikakvo obavezujuće osećanje dužnosti. Školske obaveze je, kaže on, stalno pratio mučni osećaj proizvoljnosti i nesvrhovitosti: „Kao što svoje zadatke nismo mogli da shvatimo ozbiljno, tako nismo mogli da shvatimo ozbiljno ni same sebe.“[35] Opet poziva na otvorenu razmenu, na otvorene razgovore između nastavnika i učenika, kao neophodni prvi korak ka tome da se sama „mladost“ shvati ozbiljno. Optužnica protiv obrazovnih institucija, tako hrabro inaugurisana tokom Benjaminovih srednjoškolskih godina, uskoro će biti proklamovana na još javniji način.

Drugo poglavlje: Metafizika mladosti (1912–1914)

Ako većina svedočenja iz godina 1912–1914. ukazuje da je predstojeći Prvi svetski rat bacao sve dublju senku na celu Evropu, prvim univerzitetskim godinama Valtera Benjamina u Frajburgu i Berlinu dominirale su prilično drugačije preokupacije. Tih godina počeo je da svoje studije usmerava na ono što bismo mogli nazvati „filozofijom kulture“. Međutim, daleko važnije od samih studija bilo je Benjaminovo razvijanje široke i prodorne kritike akademskog života tokom njegovih univerzitetskih godina. Ta kritika je u početku poprimila oblik serije briljantnih, iako veoma ezoteričnih – i uglavnom neobjavljenih – eseja. Benjamin se, međutim, sve više isticao kao vođa i govornik u različitim studentskim grupama povezanim s onim što je danas poznato kao Nemački omladinski pokret. To strastveno bavljenje životom studenata iznedrilo je njegove prve spise namenjene široj publici. A dok je razmišljao o potencijalno javnoj ulozi, Benjamin je prvi put bio primoran da preispita i svoj identitet kao Jevrejina.

Benjamin je počeo studije u aprilu 1912, na Univerzitetu Albert Ludvig u Frajburgu (Freiburg im Breisgau), jednom od najstarijih i najuglednijih nemačkih univerziteta. Sam Frajburg bio je mali, tihi grad, poznatiji po lepoti svojih predela, na južnim obroncima Švarcvalda, nego po kulturnom životu. Teško je zamisliti veću suprotnost užurbanom Berlinu, iako će Frajburg ubrzo postati centar novog fenomenološkog pokreta u filozofiji, razvijenog oko učenja Edmunda Huserla i njegovog revolucionarnog učenika Martina Hajdegera, tri godine starijeg od Benjamina. Benjamin je upisao filologiju da bi nastavio studije književnosti, a tokom letnjeg semestra pohađao je niz predavanja, više nego u bilo kom od narednih semestara. To je uključivalo kurseve kao što su Religiozni život u poznoj antici, Srednjovekovna nemačka književnost, Opšta istorija šesnaestog veka (kod čuvenog istoričara Fridriha Majnekea) (Friedrich Meinecke), Kantov pogled na svet, Filozofija savremene kulture, Stil i tehnika u likovnim umetnostima i Uvod u epistemologiju i metafiziku.

Poslednji od tih kurseva, pred više od stotinu studenata, vodio je istaknuti neokantovski filozof Hajnrih Rikert (Heinrich Rickert), čije je učenje polazilo od kritike kako pozitivizma (kontovsko shvatanje da su podaci izvedeni iz čulnog iskustva jedini validan izvor spoznaje) tako i vitalizma (filozofski fokus na „sam život“, proizašao iz kritike racionalizma koju su zastupali Šopenhauer i Niče). Rikertov posebni doprinos sastojao se u teorijskoj aproprijaciji istorije i kulture. Uprkos logičko-naučnom načinu njegove argumentacije, Rikertova istorijski orijentisana analiza – koja je odražavala okretanje ka Problemgeschichte (istoriji problema), što je bilo glavno obeležje jugozapadne škole neokantizma – i njegov pokušaj da teorijski prevaziđe antinomije duha i prirode, forme i sadržaja, subjekta i objekta, i tako ode dalje od Kanta, imali su određen uticaj i na Benjamina. Tačnije, za Benjaminova vlastita filozofska i estetska istraživanja tokom naredne decenije može reći kako se u nekim značajnim tačkama upliću i izvlače iz orbite neokantizma Rikerta i Hermana Koena, profesora filozofije iz Marburga. U poslednjoj godini života, čak je pisao Adornu, pred kojim je uvek umanjivao romantičarske uticaje na svoju misao: „… Ja sam Rikertov učenik (kao što si ti Kornelijusov)“ (Hans Cornelius) (Briefe, 7. V 1940, 857).

Rikertova predavanja o epistemologiji i metafizici iz 1912. slušao je i mladi Hajdeger, koji će svoju inauguralnu doktorsku disertaciju napisati pod Rikertovim mentorstvom, pre nego što ovaj pređe u Hajdelberg 1916 (kada ga u Frajburgu nasleđuje Huserl). Hajdeger i Benjamin ponovo će se naći zajedno na Rikertovim predavanjima iz logike (u stvari, o novoj „filozofiji života“) i njegovom pratećem seminaru o filozofiji Anrija Bergsona idućeg leta, tako da smo u iskušenju da zamislimo kako su donekle postali svesni jedan drugog na tom seminaru o Bergsonu. Međutim, koliko znamo, između dvojice ljudi, čiji su spisi imali toliko mnogo dodirnih tačaka i čiji su životi bili toliko različiti, nije bilo nikakvog ličnog kontakta, iako će se Benjamin upoznati s ranim Hajdegerovim delima nekih četiri godine kasnije – istina, s nepovoljnim utiskom.[36]

Preopterećen velikim očekivanjima od visokog obrazovanja, Benjamin je svoj prvi semestar na univerzitetu doživeo kao „potop“ i haos“, ili je tako makar pisao Herbertu Belmoru, svom glavnom dopisnom prijatelju tokom prve dve univerzitetske godine. Ponekad je uspevao da umakne „bauku prezaposlenosti“ tako što se prepuštao „blagom krivudanju šetnje gradom, duž oboda univerziteta, u vedra jutra“ (GB, I, 46); jugozapadna Nemačka je mogla da ponudi mnogo više u pogledu lepote predela i sunčanog vremena nego što je to bio navikao u rodnom Berlinu. Međutim, mnogo češće je imao osećaj kako je prisiljen da boravi u onome što je zvao „frajburškim vremenom“, koje se odlikovalo time što je imalo prošlost i budućnost, ali nikad sadašnjost. „Činjenica je“, kao što primećuje u pismu Belmoru iz sredine maja, „da ovde (u Frajburgu) imam deset puta manje vremena za svoja razmišljanja o akademskim stvarima nego u Berlinu“ (Briefe, 14. V 1912, 41).

Njegova odluka da studira u provincijskom Frajburgu verovatno nije imala toliko veze s prestižem profesora kao što su Rikert i Majneke koliko s činjenicom da je Frajburg za trenutak postao centar radikalne studentske akcije. Bio je to prvi među brojnim nemačkim univerzitetima koji je studentima dozvolio da sprovedu u delo ključni strateški predlog Gustava Vinekena: da se u okviru postojećih Nezavisnih studentskih udruženja (Freie Studentenschaften) osnuju Odeljenja za reformu školstva (Abteilungen für Schulreform). Nezavisna studentska udruženja osnovana su na mnogim nemačkim univerzitetima na smeni vekova, u opoziciji postojećim studentskim udruženjima i duelskim klubovima („Mensur“), radi ostvarenja nekih liberalnih obrazovnih ideala iz devetnaestog veka, kao što su unutrašnje jedinstvo akademskih disciplina i razvijanje individualne ličnosti unutar akademske zajednice. Ta udruženja bila su glavni univerzitetski ogranak nacionalnog omladinskog pokreta, Jugendbewegung, koji se prvobitno razvio iz niza malih, ali čvrsto organizovanih grupa momaka koji su uživali u lutanju predelima oko Berlina.[37] Takve grupe, Wandervögel, „ptice lutalice“ (izg., „vanderfugel“), zvanično su ustavnovljene u Berlin-Šteglicu 1901, iako su se neformalno okupljale godinama unazad, da bi se posvetile svetu prirode i negovanju jednostavnih navika, koje su proisticale iz vremena provedenog na otvorenom. Dok su se omladinske grupe, labavo oblikovane po uzoru na Wanderwögel, osnivale širom Nemačke, blagi antiintelektualizam i apolitičnost ranih grupa – „tih dugokosih, neurednih bahanta… koji su lutali poljima i šumama, i udarali u svoje gitare…“ – ustupio je mesto širokom spektru posebnih interesovanja, a ono što je bio samo konglomerat dečačkih klubova postao je omladinski pokret.[38] Do 1912, Slobodna nemačka omladina (Freideutsche Jugend), krovna organizacija pokreta, obuhvatala je elemente u rasponu od pacifističkih idealista, s kojima je bio povezan i Benjamin, do žestokih nacionalističkih i antisemitskih konzervativaca.

Vinekenijanci sigurno nisu bili najveća od tih grupa – procenjuje se da ih je 1914. bilo oko 3.000 – iako su sa svojim antiautoritarnim modelom Slobodne školske zajednice u Vikersdorfu, i kao samosvesna avangarda, svakako bili grupa s najistaknutijim javnim profilom. Predstavljali su se kao najveći pobornici akademske i kulturne reforme, pri čemu su ciljali na reformu svesti uopšte, a posebno „buržoaske svesti“. Iz komunističke perspektive Hilde Benjamin, žene i autorke biografije Valterovog brata Georga, mladići i devojke oko Vinekena izgledali su kao „intelektualna elita“. Ona navodi kolektivno napisan izveštaj o istoriji omladinskog pokreta među nemačkom radničkom omladinom:

„Počeci tog opozicionog buržoaskog omladinskog pokreta sežu do smene vekova. Deo srednjoškolaca, uglavnom mladića iz srednje klase i buržoazije, došao je u sukob s autoritarnim režimom koji je vladao u srednjim školama, u kojima su ton uglavnom davali okoštali pedanti, koji su od učenika zahtevali bezuslovnu poslušnost. Potiskivanje svake samostalne intelektualne inicijative, usklađivanje obrazovnog programa s ideologijom vojne pripravnosti i kultom monarhije, bili su u suprotnosti s humanističkim idealima na koje se pozivalo u nastavi. Uz sve to, mnogima su bili odbojni i građanski moral roditeljskog doma, težnja za profitom i licemerje, servilnost i bezobzirnost. Mnogi od tih mladih ljudi su posle mature nastavili da studiraju na univerzitetima, gde su i dalje negovali duh Wandervögela. Odbacivali su prakse reakcionarnih studentskih klubova, njihovu opsednutost dvobojima i pićem, njihov šovinizam, bahatost i prezir prema narodu… Ono što je u osnovi motivisalo nekonformizam tih mladih ljudi nije bio postojeći društveni poredak već generacijski sukob… Odbijali su bilo kakvo aktivno učešće u tadašnjim političkim borbama. Njihov cilj bilo je obrazovanje ljudi koji oblikuju svoje živote ’prema sopstvenim principima, na sopstvenu odgovornost i u unutrašnjoj istinitosti’.“[39]

Svako ko se upusti u ispitivanje „etičkog programa“ Benjaminovih predratnih studentsko-aktivističkih spisa, s njihovom detaljnom optužnicom protiv zatupljujućeg školskog drila i narkotičkog filistarstva koje se rađalo u dosluhu škole i porodice, otkriće mnoge podudarnosti s intelektualnim i duhovnim „nekonformizmom“ opisanim u ovom odlomku.

Pokazalo se da su vinekenijanci ostali manjinski glas i unutar konzervativnijeg dela nezavisnih studenata. Odeljenja za reformu školstva, preko kojih je Vineken neko vreme uticao na studentski život na univerzitetima, bila su osmišljena kao dopuna ponude iz zvaničnih kurseva, koja je trebalo da horizont obrazovanja proširi izvan okvira usko specijalizovane stručne i profesionalne obuke. Frajburško odeljenje za reformu školstva, koje je organizovalo seriju predavanja na univerzitetu i večernje diskusione grupe, ponudilo je Benjaminu drugu arenu za ostvarivanje njegove misije, „da vrati ljude u njihovu mladost“ (Briefe, 5. V 1913, 52). Tog leta, njegov esej „Reforma školstva, kulturni pokret“, pojavio se kao pamflet u izdanju Frajburškog odeljenja za reformu školstva, u tiražu od 10.000 primeraka, koji je bio besplatno distribuiran na univerzitetima širom zemlje. Ovog puta pod novim pseudonimom, „Eckhart, phil.“ („Ekart, filozof“), Benjamin piše kako školska reforma ne znači samo reformu u prenošenju vrednosti već i temeljnu reviziju samih vrednosti. S one strane institucionalnog okvira kao takvog, obrazovna reforma bavi se celim načinom razmišljanja; ona ne pretpostavlja toliko neko usko obrazovno restrukturiranje koliko širok etički program. Ali obrazovanje nije samo stvar razmišljanja sub specie aeternitatis (prema čuvenoj Spinozinoj frazi); to je stvar „življenja i delanja ’pod aspektom večnosti’“. Samo kao takvo proširenje ličnih i društvenih horizonata obrazovanje može doprineti formiranju kulture, shvaćene kao „prirodni napredak (ili uzdizanje, Aufwärtsentwicklung) čovečanstva“.[40] Neke tri godine kasnije, u kulminaciji svoje mladalačke filozofije, članku „Život studenata“, Benjamin će mnogo jasnije izdvojiti relevantni „istorijski zadatak“ od nebuloznih predstava o ljudskom „progresu“ duž prave linije vremena.[41]

Benjaminova ideja o buđenju mladosti, neposredno utemeljena u Vinekenovom učenju, ali u krajnjoj liniji duboko ukorenjena u nemačkoj misli devetnaestog veka, od Šlegela i Novalisa do Ničea, dokumentovana je u njegovoj prepisci, ali još više u izuzetnoj seriji objavljenih i neobjavljenih članaka iz perioda 1911–1915. To nisu bila tek mladalačka dela: ta bujica spisa prožeta je originalnošću koja će obeležiti skoro sve što će Benjamin kasnije napisati. Projekat omladinske kulture za njega nikada nije bio ograničen na program reforme školstva već je težio revoluciji u razmišljanju i osećanju. Smislena promena institucija može uslediti samo posle kulturnog preobražaja. Omladina se shvatala kao avangarda u borbi za „novo čovečanstvo“ i „radikalno novo sagledavanje“.[42] Ona nije predstavljala samo kulturno-politički pokret, već filozofiju života ili živu filozofiju – tačnije, filozofiju istorijskog vremena i filozofiju religije. Za mladog Benjamina te dimenzije misli bile su tesno povezane u samom nemačkom konceptu duha, Geist. Mladost je definisana kao „stalno pulsirajući (vibrierende) osećaj za apstraktnost čistog duha“ – te reči potiču iz jednog od najrapsodičnijih pisama iz perioda 1913–1914, upućenog njegovoj prijateljici i saborkinji Karli Zeligson (Carla Seligson), studentkinji medicine u Berlinu i kasnije supruzi Herberta Belmora (Briefe, 15. IX 1913, 93). Doslovno svaka reč njegove formulacije ima ezoterični naboj, sračunat da raznese logiku očeva. Karla Zeligson ga pita: „Kako to postići?“ Duboko dirnut, on odgovara u iskreno mističnom tonu: cilj je prosto osećaj mladosti sam po sebi, nešto za šta nisu svi sposobni – „velika radost njenog prisustva“. Drugim rečima, cilj nije „poboljšanje“ već ispunjenje (Vollendung, ključni termin kod Rikerta), nešto imanentno svakom pojedincu koji postaje mlad. On nastavlja:

„Danas sam osetio strahovitu istinu Hristovih reči: ’… jer gle, Carstvo Božje nije ovde ili onde već među vama’.[43] Voleo bih da zajedno čitamo Platonov dijalog o ljubavi (Gozba), gde je to rečeno lepše i promišljeno dublje nego bilo gde drugde“ (ibid., 92).

Biti mlad, kaže on, ne znači toliko služenje duhu koliko njegovo iščekivanje (erwarten). (Ovde se možemo prisetiti Hamletovog pojma spremnosti, koja stremi „igri“.[44]) Kvaziteološka terminologija ukazuje na ono što je u „apstraktnosti“ duha presudno: umesto da dozvoli sebi da se fiksira u bilo kom konačnom stavu, pulsirajuća, „večno aktuelizujuća“ duša mladosti zadržava svoj pogled slobodnim. Kao što piše Benjamin, „To je ono najvažnije: ne smemo se vezati za bilo koju ideju, (čak ni za) ideju o omladinskoj kulturi…“ Drugim rečima, nikakva dogma i nikakav izričit, zatvoreni sistem, kamoli bilo kakvo sledbeništvo, već prosvetljenje (Erleuchtung), izvlačenje „i najudaljenijeg duha“ ka svetlosti (ibid., 93; videti i 89–90, o slobodi, iz pisma od 4. VIII 1913). Uprkos sličnosti tih ideja s „naivnim“ romantizmom, koji će Benjamin u kasnijim godinama uglavnom odbaciti[45], one ukazuju na uspon konstitutivne dvosmislenosti s kojom se srećemo u njegovim najkarakterističnijim delima – dvosmislenosti koja izražava njegovo dinamično, dijalektičko shvatanje istine kao otkrivenja koje ostaje verno onome što je skriveno. To nije istina o nekoj stvari već istina u samoj stvari.[46]

Pitanje Karle Zeligson, „Kako to postići?“, u osnovi je bilo izazov na političku akciju; Benjaminov odgovor iz 1913. skrenuo je poziv na akciju u carstvo ideja – i to veoma visokoumnih. Politika nije bila tema kojom se Benjamin direktno bavio u svojim spisima iz univerzitetskih godina, osim u retkim prilikama. U svom „Dijalogu o religioznosti sadašnjosti“, iz jeseni 1912, na trenutak iznosi viziju o „poštenom socijalizmu“ („ehrlichen Sozialismus“), drugačijem od konvencionalnog socijalizma tog vremena.[47] A na jednom mestu u prepisci prilično ležerno objašnjava svom cionističkom prijatelju Ludvigu Štrausu (Ludwig Strauss) kako se još nije opredelio između socijaldemokratske i levo-liberalne orijentacije. U svakom slučaju, dodaje, budući da je politika oruđe političkih partija, a ne ideja, političko delovanje na kraju može biti samo jedno: umeće biranja manjeg zla (GB, I, 7. I 1913, 82–83). Ipak, do kraja njegovih univerzitetskih godina, vera u „obrazovanje“ – uverenje da politika počinje u obrazovanju i donosi plodove u kulturi – motivisaće njegovo sve istaknutije učešće u aktivnom organizovanju političkog života njegove frakcije Omladinskog pokreta. Ona će motivisati i njegov protest protiv škole i porodice i nastaviti da služi kao model za njegov strogi, estetski obojeni etički program.

Ono što je u njegovom razmišljanju bilo specifično etičko jeste ideja o prijateljstvu, koja je, kao i mnogo toga drugog u tadašnjem reformističkom diskursu, imala značajne klasične preteče – u ovom slučaju, Platonov pojam filije (prijateljstva jednakih), kao agnostičkog medijuma istinskog zajedništva. Ničeova ideja o društvenom poretku kao kongregaciji „stotinu dubokih samoća“ takođe će imati određenu ulogu, kao i Kantova „nedruštvena društvenost (ungesellige Geselligkeit)“.[48] Benjaminova formulacija – eine Freundschaft der fremden Freunde, prijateljstvo između „stranaca“, prijatelja koji ostaju na određenoj distanci (Briefe, 17. XI 1913, 96) – evocira dijalektiku samoće i zajedništva koja se često javlja u njegovim pismima iz tog perioda. Ta formulacija će se odražavati u njegovim odnosima do kraja života. Samoću treba negovati kao preduslov za pravo zajedništvo, koje je nužno zajednica individualnih umova i individualnih svesti. Razrađene strategije distanciranja, koje će obeležiti skoro svaku vezu u Benjaminovom životu, imaju svoj izvor u tom uverenju: njegovi strogo kodifikovani maniri, održavanje nepropusnog zida između njegovih prijatelja, i rigorozno izbegavanje ličnih stvari u razgovoru i prepisci.

U isto vreme, smislena ili plodna samoća pretpostavlja živu zajednicu:

„Mislim da se možemo upitati: gde su danas oni usamljeni? Mislim da samo ideja i zajedništvo u ideji mogu voditi ka tome, ka samoći. Verujem da samo onaj ko je ideju učinio svojom (svejedno ’koju’ ideju) može biti usamljen; verujem da takva osoba mora biti usamljena… Najdublja samoća je ona idealnog ljudskog bića u odnosu na ideju, koja uništava ono što je u njemu ljudsko (Menschliches).[49] A takvu samoću, onu dublju, možemo očekivati samo od idealne zajednice… Moraju se stvoriti uslovi za samoću među ljudima (Einsamkeit unter Menschen), koja je sada bliska samo nekolicini“ (Briefe, 4. VIII 1913, 86–87).

Benjamin nagoveštava na šta misli kada govori o „uslovima“ za duboku samoću u zajednici, za ideal koji razara sve što je „suviše ljudsko“ (Niče), u drugom pismu iz tog perioda, u kojem kaže kako ima „osećaj da je cela naša ljudskost žrtveni dar duhu“ i kako stoga ne dopušta nikakve privatne interese, „nikakva privatna osećanja, nikakvu privatnu volju i intelekt“ (Briefe, 23. VI 1913, 67). Te smernice, koje odaju uzvišenu moralnu strogost, pored apstraktnog mladalačkog entuzijazma, mogu zvučati čudno kada dolaze od osobe koja će nepunu deceniju kasnije strastveno sakupljati retke knjige i originalna umetnička dela, iz ličnog zadovoljstva, i koja će brižljivo čuvati svoju privatnost čak i od najbližih prijatelja – iako će u isto vreme, što takođe treba primetiti, napadati suštinski buržoaski pojam privatne svojine. Ali takve protivrečnosti bile su tipične za njegov mnogostrani karakter i bile su u skladu s onim što bi on nazvao „kontradiktornom i pokretnom celinom“, koju su formirala njegova uverenja.[50] Naime, filozofsko i političko nikada se nisu uzajamno isključivali u Benjaminovoj perspektivi, tako da je uvek težio članstvu u grupama u koje se po temperamentu, ako ne i ideološki, skoro nikada nije uklapao. U istom pismu od 23. juna 1913, mogao je da napiše: „Iskupljenje neiskupljivog („Erlösung des Unerlösbaren“), to je ono što proglašavamo za univerzalni smisao…“ (Briefe, 66).[51] Benjaminov stav ovde je u isti mah aristokratski i egalitaristički, i to se nije promenilo ni u njegovim kasnijim, uglađenijim istupima iz dubina izgnanstva i najvećeg siromaštva.

U godinama pre Prvog svetskog rata, klasični antagonizam između philosophia i politeia (politike) nije bio ništa manje podložan gotovim rešenjima nego inače, ali je opet pružao priliku za razjašnjavanje i razvijanje teoretskih pretpostavki. U tom pogledu, Benjaminovi mladalački spisi predstavljaju radionicu njegove kasnije filozofije. To se posebno dobro vidi u vezi s problemom vremena, kojim su se bavili neki od najboljih umova njegove generacije. Ono što je ključno da bi mladost iskusila svoju prisutnost – mladost kao poprište „neprekidne duhovne revolucije“[52] – jeste proširivanje samog pojma prisutnosti, one prisutnosti (Gegenwart) koja se može samo iščekivati (erwarten). Naravno, Benjaminovo shvatanje istorije od samog početka je metazifičko. Naime, ono prevazilazi hronološko poimanje vremena tako što u svakoj tački ima u vidu „totalitet vremena“ (Benjaminov pojam je Gesamtheit der Zeit).[53] Istorija je borba između prošlosti i budućnosti, a dinamično mesto te borbe jeste sadašnjost .[54] Niče je već utvrdio epistemološki prioritet sadašnjosti u svom eseju O koristi i šteti istorije za život, koji Benjamin navodi u svom članku iz Der Anfang iz 1913, „Podučavanje i ocenjivanje“. U šestom poglavlju svog eseja, Niče izlaže zakon istorijskog tumačenja:

„Samo iz najviše snage sadašnjosti (Kraft der Gegenwart) smete tumačiti prošlost: samo u najvećoj napetosti vaših najplemenitijih svojstava pogodićete šta je u prošlosti vredno znanja i očuvanja, i šta je veliko. Isto istim! Inače ćete prošlost srozati do vlastitog nivoa“ – budući da je „objava prošlosti uvek neka proročanska objava“.[55]

To nije tako daleko od Novalisovih razmišljanja, iz jednog fragmenta o Geteu, iz perioda 1797–1800: „… greše oni koji veruju u postojanje antičkog. Antika počinje da nastaje tek sada. Ona nastaje pred očima i dušama umetnika.“[56] Benjamin ponavlja Ničeovu kritiku istoricizma iz devetnaestog veka – kritiku rankeovske doktrine (Leopold von Ranke), po kojoj istoričar može steći znanje o prošlosti „kakva je zaista bila“ – na samom početku svog eseja „Život studenata“ (op. cit., GS, II, 75). Umesto da na istoriju gleda u kontekstu beskonačnog vremenskog opsega, homogenog kontinuuma događaja koji se smatraju uzrocima i posledicama, on je tu shvata kao sakupljenu i koncentrisanu u sadašnjem trenutku, kao u „fokusnoj tački“ (Brennpunkt). Pomenuti kritičko-istorijski zadatak nije ni težnja za progresom, niti restitucija prošlosti već iskopavanje sadašnjosti, oslobađanje njenih skrivenih energija. Naime, u svakoj sadašnjosti duboko je usađeno „imanentno stanje savršenstva“, u vidu „najugroženijih“ i „najprezrenijih“ ideja, a upravo takva duboko usađena odstupanja izmiču oku konvencionalnog istoriografa.

Ideja o sadašnjosti kao živoj dijalektici prošlosti i budućnosti na sličan način prožima i „Metafiziku mladosti“, napisanu 1913–1914, možda najvažniji Benjaminov rani neobjavljeni esej.[57] U njemu Benjamin govori o sadašnjosti kao večno prisutnoj („die ewig gewesene Gegenwart“, „večna sadašnjost“). Ono što činimo i mislimo, kaže on, ispunjeno je bićem naših predaka, koje se, pošto je minulo, izmešta u budućnost. Svakog dana, kao spavači, koristimo „neizmerne energije“ samoobnavljajuće prošlosti. Ponekad, po buđenju, prisećamo se sna i iznosimo njegovu spektralnu energiju „na svetlost dana“. Na taj način, budnost se učvršćuje snevanjem, a „retki bljeskovi vidovitosti (Hellsichten)“ osvetljavaju slojevite dubine sadašnjosti.[58] U buđenju sopstvene istorijske rezonancije, sadašnjost se prikuplja za trenutak odluke, u kojem, ukorenjena u prošlosti, zasniva budućnost.[59] Motiv „buđenja mladosti“ ovde jasno anticipira središnju preokupaciju njegovog kasnijeg razmišljanja, naime, dijalektičku sliku kao trenutnu konstelaciju istorijskih tenzija, novo polje sile u kojem se sada prepoznavanja budi iz i za „taj san koji nazivamo prošlošću“.[60] Ono što je u toj istorijskoj dijalektici ključno jeste „umeće doživljavanja sadašnjosti kao budnog sveta (die Gegenwart als Wachwelt)“, koji će nazvati „Jetztzeit“ („sada“, „ovog časa“, naglašeno).[61]

Taj prvi talas nezavisnih spisa pratio je stasavanje Valtera Benjamina kao mlade odrasle osobe. Apstraktna moralna snishodljivost koja se oseća u tim tekstovima donekle je preuzeta od Vinekena, ali mnogi od stavova koji su u njima razvijeni bili su samo Benjaminovi i obojiće veliki deo njegovih spisa iz narednih godina. U osvrtu na svoje studentske dane, iz perspektive sve bližeg izgnanstva, 1932, Benjamin spremno priznaje da je omladinski pokret morao propasti zbog same svoje ukorenjenosti u život uma: „Bio je to konačni, herojski pokušaj da se promene stavovi ljudi, bez napada na njihove životne okolnosti. Nismo bili svesni da je bio osuđen na propast, ali među nama teško da je bilo nekog koga bi takvo saznanje moglo pokolebati“ (Berlinska hronika, GS, VI, 478).

U mnogim tačkama gde se briljantnost budućeg dela probija kroz samosvesno bodreći ton tih ranih tekstova, naziremo ključni aspekt autorovog karaktera. Od ranog detinjstva Benjamin je bio svestan posebne prirode svojih darova, a tu je i obilje svedočenja o tome da se njegova izuzetna inteligencija često i prepoznavala. Još u svojim univerzitetskim godinama nastojao je da taj svoj dar iskoristi za sticanje vodeće intelektualne pozicije. Pošto su to bili darovi intelekta i jezika, nadao se – tada i tokom celog života – da će ga sam kvalitet njegovih spisa učiniti uticajnim. Tu nadu je često direktno saopštavao prijateljima kao što su Geršom Šolem i Hugo fon Hofmanstal. Međutim, posle intenzivnog učešća u organizacijama i štampanim organima nemačkog omladinskog pokreta, ta želja za intelektualnim vođstvom neke grupe doći će do izražaja samo u tri razvučena pokušaja pokretanja časopisa – od kojih nijedan nije uspeo.

Naravno, u to vreme, vodeća uloga u omladinskom pokretu nije uvek bila tako herojska. Benjamin se žali na skoro svaki aspekt svog prvog semestra u Frajburgu. Ne samo da su predavanja dosadna, a studenti nekultivisani, već mu i Nezavisno studentsko udruženje izgleda kao „horda emancipovanih frazera i nesposobnjakovića“, iako i dalje učestvuje u Odeljenju za reformu školstva, koje je, za razliku od neutralnijih organizacija nezavisnih studenata, zadržalo veru u vinekenovski radikalizam (GB, I, 52). Jedina prednost koju vidi u studiranju u Frajburgu jeste njegova blizina Italiji, gde je, na svom putovanju na Duhove, počeo da ceni renesansnu umetnost. Sredinom juna, njegove nade su donekle oživele kada je upoznao „jednog mladog umetnika“, verovatno Filipa Kelera (Philipp Keller), koji je u Frajburgu studirao medicinu, i čiji će roman Pomešana osećanja izaći sledeće godine (Gemischte Gefühle, 1913). Benjamin će ostati u prilično ambivalentnom odnosu s Kelerom i ekspresionističkim književnim krugom kojem je ovaj pripadao.[62] Ipak, krajem letnjeg semestra rešio je da se vrati iz Frajburga u Berlin, gde će živeti kod kuće u Delbrikštrase i pohađati predavanja na univerzitetu, ali i uzeti učešća u još širem frontu omladinskog pokreta.

Pre početka letnjeg semestra otišao je na odmor s prijateljem iz Škole Kajzer Fridrih, Francom Saksom, u Stolpmunde (Ustka, u Poljskoj), na obali Baltika, odakle će u avgustu pisati Belmoru kako je njegov „ANG (Allgemeine normale Geistigkeit)“ – njegov normalni intelektualni sklop – ponovo izronio iz poplave iz prethodna četiri meseca. U Stolpmundeu Saks će ga upoznati s maturantom po imenu Kurt Tuhler (Tuchler), osnivačem cionističke grupe Plavo-belo (Blau-Weiss, 1912–1927), s kojim će Benjamin voditi duge razgovore, a kasnije i prepisku (koja se sada smatra izgubljenom). Ti razgovori podstakli su Benjaminovo zanimanje za vlastiti identitet kao Jevrejina – i prvi put ga suočili s „cionizmom i cionističkom aktivnošću kao mogućnošću i stoga možda i kao dužnošću“ (Briefe, 12. VIII 1913, 44). Kao što se ispostavilo, priče o „dužnosti“ ipak su bile preuranjene. Pre susreta sa Tuhlerom, Benjaminovo iskustvo s jevrejskim stvarima bilo je minimalno. Njegova majka se, u skladu s porodičnom tradicijom (kao što objašnjava u Berlinskoj hronici), osećala donekle privrženom Jevrejskoj reformskoj zajednici iz Berlina (Jüdische Reformgemeinde), dok je zbog očevog vaspitanja više naginjao ortodoksnom obredu; ali, kao što smo videli, porodica Benjamin je slavila i Božić, u velikom stilu, a deca su se igrala i traženja uskršnjih jaja. Pošto je odrastao u potpuno asimilovanoj porodici iz liberalne jevrejske buržoazije, Benjamin nije gajio nikakva posebna osećanja prema jevrejskoj tradiciji, a verski obredi bili su mu dosadni i odbojni. Duboko teološko interesovanje koje je od početka pokretalo njegovo pisanje i s godinama zadiralo sve dublje ispod površine, bilo je u suprotnosti sa svim organizovanim religijama. Kako je moglo biti drugačije? U praktičnom pogledu, Benjaminovo „jevrejstvo“ bilo je očigledno u izboru njegovih prijatelja: uz svega nekoliko (iako značajnih) izuzetaka, svaki muškarac i žena koji su postali njegovi bliski prijatelji poticali su iz iste vrste asimilovanih jevrejskih porodica iz više klase kao što je bila i njegova.

Rano suočavanje s cionizmom stoga je bilo u funkciji njegovog novootkrivenog zanimanja za jevrejstvo kao vitalni i istorijski složen problem. U pismu Martinu Buberu, tri godine kasnije, napisao je: „Problem jevrejskog duha jedan je od najvažnijih i najupornijih predmeta mojih razmišljanja“ (GB, I, 283, maj 1916). To pitanje je ranije razmatrao s kolegom iz Frajburga, Ludvigom Štrausom, koga je upoznao preko Filipa Kelera. Štraus, već poznat kao pesnik – da bi kasnije, pošto se oženio Buberovom kćerkom Evom (Eva Strauss-Steinitz), predavao istoriju književnosti na Hebrejskom univerzitetu u Jerusalimu – u to vreme bio je član ekspresionističkog kruga oko pesnika i dramaturga Valtera Hazenklevera (Walter Hasenclever). Benjamin je pisao Štrausu kako se među sledbenicima Vinekena, koji su velikim delom bili Jevreji, prvi put suočio s pitanjem jevrejskog identiteta. Pre toga, osećaj da je Jevrejin bio je tek egzotična „aroma“ u njegovom životu.[63] Benjaminova probuđena samosvest odražavala je ono kroz šta su prolazili i mnogi drugi mladi jevrejski intelektualci iz tog perioda. U martu 1912, do tada nepoznati Moric Goldštajn objavio je članak „Nemačko-jevrejski Parnas“, u uglednom umetničkom časopisu Der Kunstwart, koji je ubrzo izazvao lavinu odgovora u tom i drugim časopisima i postao tema žestoke debate širom Nemačke. Goldštajnov članak baca oštro svetlo na problem nemačkog jevrejskog identiteta i obrazlaže suštinsko beskućništvo jevrejskog intelektualca. „Mi Jevreji“, piše Goldštajn, „upravljamo intelektualnom svojinom naroda koji nam uskraćuje pravo i mogućnost da to činimo… Čak i ako osećamo da smo potpuno Nemci, drugi osećaju da uopšte nismo Nemci“. A ako jevrejski intelektualac ​​pokuša da odbaci „nemačke“ aspekte svoje građe, ishod je uglavnom isti: „Ako bismo, s konačno probuđenim muškim ponosom, okrenuli leđa nemačkom narodu koji nas ne voli, da li bismo ikada mogli da prestanemo da budemo pretežno Nemci?“[64]

Posle tih debata s drugim jevrejskim studentima, Benjamin je svoje jevrejstvo osetio „u srži svog bića“ (GB, I, 69, 10. X 1912). Međutim, on pažljivo razdvaja pitanje jevrejstva od političkog cionizma. Nemačke cioniste opisuje Štrausu kao potpuno lišene razvijene jevrejske svesti: „ Ti Halbmenschen (polutani)… propagiraju Palestinu, a loču kao Nemci“ (ibid., 72). On razmatra mogućnost „kulturnog cionizma“, ali, s obzirom na neskrivene nacionalističke tendencije pokreta jevrejskih doseljenika, ne ostaje mu ništa drugo nego da zadrži distancu prema „praktičnom cionizmu“.[65] I mada pokazuje spremnost za saradnju sa Štrausom u časopisu o jevrejskim pitanjima, jasno stavlja do znanja kako „ne može da pokaže strogu posvećenost jevrejskoj sferi“ (GB, I, 77, 21. XI 1912).[66]

Pitanje jevrejskog identiteta, kao što je bilo razmatrano u pismima Ludvigu Štrausu od septembra 1912. do januara 1913, za Benjamina je u krajnjoj liniji bilo pitanje same ideje kulture, potrebe da se „sačuva ideja kulture, da se ona izbavi iz haosa vremena“ (GB, I, 78, 7–9. I 1913). Kultura je uvek suštinski ljudska kultura. Iako nam se može učiniti da je u tom pitanju prisutan odjek Ničeovog naglašenog kosmopolitizma, insistiranja na „dobrom Evropljaninu“, od strane osobe akutno osetljive na nacionalni karakter[67], Benjamin ovde zapravo citira Ničea kao predstavnika opasnosti s kojima se suočava ideja kulture. U duhu svog mentora Vinekena, priznaje neophodnost svojevrsnog ratovanja, borbe s intimnim „neprijateljem“, u stvaranju žive, ukorenjene kulture; međutim, upravo u tome treba biti na oprezu od vulgarizacije ili čak od napuštanja ideala. „Socijalni biolozi, u maniru Ničea, ribare u mutnim vodama (i prebacuju heroizam koji su izvukli iz ideje u materijalno)“ (GB, I, 78). U nastavku smelo kritikuje Ničeovo „intelektualizovano filistarstvo“, koje se manifestuje ne samo u biologizmu njegovog učenja (volja za moć) već i u svođenju prijateljstva na usko lično. (Benjamin se poziva na odeljak pod naslovom „O prijatelju“, iz prvog dela Tako je govorio Zaratustra, naročito na pasus o usnulom prijatelju, u kojem pripovedač pronalazi odraz sopstvenog lica u licu drugog.) Nasuprot tome, i po svoj prilici i dalje s pogledom iskosa na „jevrejsku sferu“, Benjamin zagovara Vinekenov ideal filozofskog prijateljstva, „etičkog saveza u misli“. Njegova argumentacija podseća na onu iz „Dijaloga o religioznosti sadašnjosti“, koji je završio polovinom oktobra 1912, i koji pominje Štrausu. U tom ponoćnom razgovoru dvojice prijatelja, koji doduše Ničea nazivaju prorokom novog religioznog osećanja (zajedno s Tolstojem i Strindbergom), reč je o tome da se našoj „društvenoj delatnosti“ vrati izgubljena „metafizička ozbiljnost“ („Dialog…“, op. cit. GS, II, 19). Još jednom, zamišlja se dijalektika usamljenog i zajedničkog, lokalnog i kolektivnog: ne „beskorisna energija pobožnosti“ već fizičko i duhovno „bogatstvo i težina individualnosti“ – zapravo, „nova svest o ličnoj neposrednosti“ – neophodni su za bilo kakvo istinsko religiozno utemeljenje zajedničkog života (ibid., 30, 33). Naglasak na produbljenoj društvenoj i etičkoj svesti (koja uključuje i „svest o proletarijatu“[68]), briga za oplemenjivanje konvencija svakodnevnog života, to je ono po čemu se benjaminovska religioznost razlikuje od ničeovske. To ne pobija stalnu važnost Ničeove filozofije za Benjaminovu misao i način izražavanja, čiji paradoksalni ili dijalektički karakter odražava Ničeovu dekonstrukciju sistema opozicija koji upravlja tradicionalnom metafizikom i njenom logikom neprotivrečnosti. Moderna kultura se prepušta neutemeljnom biću, dionizijskom okeanu postojanja, u kojem su svi oblici identiteta raspršeni, dovedeni u sumnju, počevši od ličnog Ja.[69] Za Benjamina je bilo karakteristično da u suočavanju s egzistencijalnim odvezivanjem i utapanjem afirmiše princip trezvenosti.

Benjaminov metafizički orijentisani osećaj za društveno bio je u izvesnoj meri pothranjen njegovim univerzitetskim studijama te jeseni i zime. Pošto je upisao filozofiju na Univerzitetu Fridrih Vilhelm, gde je oktobra 1912. pošao na prvi od pet (neuzastopnih) semestara u Berlinu, pohađao je predavanja istaknutog filozofskog sociologa Georga Zimela (Simmel). Zimel je predavao kao „vanredni“ profesor; pošto je bio Jevrejin, ostao je profesor bez stalnog („redovnog“) fakultetskog statusa. Ipak, Zimel je tada bio možda najpopularniji i najuticajniji profesor u Berlinu, među čijim studentima su bili i tako značajni društveni i politički teoretičari kao što su Ernst Bloh, Đerđ Lukač i Ludvig Markuze. Po svemu sudeći, bio je ubedljiv predavač, koji je govorio bez beleški, prateći „kretanje misli“, dok bi nekoj temi prilazio iz više uglova: Zimel je svoj filozofski rad shvatao kao kombinovanje epistemoloških, istorijskih i socioloških elemenata.[70] Njegovo oko za detalje i pažnja koju je pridavao istorijski i kulturno marginalnom zasigurno su privlačili Benjamina i podsticali njegove sopstvene sklonosti, tada još u začetku. Zimelov prelomni esej „Velegrad i duhovni život“, iz 1903, bio je u mnogo čemu inspiracija za Benjaminov kasniji „sociološki zaokret“, kao i za novu analizu modernog velegrada u koju su se on i Zigfrid Krakauer upustili početkom dvadesetih.[71] Uprkos nekim rezervama u pogledu filozofije, Benjamin će u spisima iz tridesetih citirati odlomke iz Zimela koji se bave fenomenologijom urbanog života i oslanjati na njegovo razumevanje iskustva velikog grada u formulisanju sopstvene pozne teorije iskustva. O drugim njegovim učiteljima – pohađao je predavanja iz filozofije (naročito neokantovca Ernsta Kasirera), nemačke književnosti i istorije umetnosti – skoro da nema ni reči. Među njima se izgleda samo Kurt Brejzig (Breysig), istoričar kulture i zagovornik „univerzalne istorije“, izdvajao svojim nezavisnim stavom.

Povratak u Berlin značio je obnavljanje kontakta sa Der Anfang, koji je svoju treću i poslednju seriju pokrenuo u proleće 1913, posle pripremnih radova u kojima je učestvovao i Benjamin. Između maja i oktobra, dok je sarađivao i sa drugim časopisima, objavio je za Der Anfang, pod pet pseudonima, članke o omladini, od kojih je poslednji bio kratki esej pod naslovom „Iskustvo“, koji – u proročkom maniru, s obzirom na njegovo trajno zanimanje za tu temu – napada filistarsko, „buržoasko“ shvatanje iskustva, kao prerastanja mladosti, u ime višeg, neposrednijeg iskustva, koje zna i za ono „što se ne može iskusiti“.[72] Atmosferu koja je obavijala reorganizaciju časopisa (čiji će poslednji broj izaći u julu 1914) možemo naslutiti iz opisa koji Martin Gumpert daje u svojoj knjizi Pakao u raju: autoportret jednog lekara, objavljenoj 1939, iz koje ovde vredi preneti duži odlomak:

„Onog dana kada sam dobio poziv za sastanak radi pokretanja novog časopisa, zatekao sam se u krugu mladića koje nikada ranije nisam video. Imali su razbarušene kose, nosili razdrljene košulje i somotske pantalone. Govorili su, tačnije, propovedali, u svečanim, milozvučnim frazama, o okretanju od sveta buržoazije i pravu mladih na sopstvenu kulturu, koja će odgovarati njihovoj vrednosti… Liderstvo i sledbeništvo igrali su značajnu ulogu… Čitali smo Štefana Georga i stroge epove švajcarskog pesnika Karla Špitelera (Carl Spitteler)… Uopšte, za to vreme bilo je karakteristično da smo živeli u ’konceptima’. Hteo sam da dokučim i definišem sve elemente postojanja, da proniknem u njihovu dvostruku prirodu, njihovu raznolikost, njihovu misteriju. Ništa nije bilo nevažno, svaki list, svaki predmet imao je, pored svoje jasne svrhe, metafizičko značenje, koje ga je pretvaralo u kosmički simbol… Omladinski pokret bio je isključivo buržoaski. To je bila jedna od njegovih velikih mana. Osetio sam taj nedostatak i sročio nezgrapni proglas o tome kako je radnička omladina deo nas, da je moramo upoznati i pridobiti. Vineken je uzvratio strogim i odsečnim primedbama: za to je prerano, moramo do daljeg ostati skoncentrisani na sebe. Tako se u našem krugu povećavala… opasnost od intelektualizma, a zahvatilo nas je i tipično buržoasko udaljavanje od sveta, od čega smo pokušavali da umaknemo… Politika se smatrala za nešto neduhovno i inferiorno.“[73]

Istina je da je mladi Benjamin – koga je Gumpert smatrao „najdarovitijim“ u grupi – sledio Vinekena u doslednom odbacivanju bilo kakve ideje o postrojavanju omladine unutar postojeće partijske politike, i da se trudio da i Der Anfang ostane „na distanci od politike“. Ipak, možemo biti prilično sigurni da svoj rad za pokret nije smatrao nepolitičnim.

Benjamin je u tom trenutku politiku shvatao i u užem i u širem smislu; reforma obrazovanja služila je ovom drugom. Naime, ako se postigne da filozofija stoji u centru nastavnog plana i programa, od najranijih godina školovanja nadalje, čovečanstvo će se promeniti – ili je makar tako tvrdio u svojim govorima i člancima iz 1913–1914 (koji su ubedljivo sažeti u članku „Život studenata”). Tokom prvog semestra na Univerzitetu Fridrih Vilhelm, radio je na nekoliko frontova kako bi promovisao svoje ideale, uz nivo zalaganja i istaknutosti koji je predstavljao značajan napredak u odnosu njegove aktivnosti u Frajburgu. Pomogao je u organizaciji Berlinskog odeljenja za reformu školstva i bio izabran u predsedništvo ili upravni odbor većeg Nezavisnog studentskog udruženja. Izvan univerziteta, bio je aktivan u berlinskom ogranku Saveza slobodnih školskih zajednica (Bundes freier Schulgemeinschaften), a često se sastajao i sa Vinekenom, koji je jednom prilikom bio gost u Benjaminovom domu u Delbrikštrase.

Godine 1913. i 1914. donele su Benjaminov prvi i u neku ruku jedini direktni politički angažman u javnom životu. U početku u lokalnim grupama, kao što su bile one u Berlinu i Frajburgu, a zatim sve više na nacionalnoj sceni, Benjamin je težio vodećim pozicijama u omladinskom pokretu, u nastojanju da unapredi program reformi. Međutim, kao što ukazuje idealistički ton njegovih spisa, to direktno fizičko angažovanje u svetu politike bilo je u suprotnosti s njegovim najdubljim sklonostima. Bio je, naime, oprezan i izuzetno povučen mladić, koji se u grupama osećao neprijatno, a najsrećnije u samotnjačkom bavljenju životom uma ili u dijalogu s jednim sagovornikom. Čak i naizgled direktna razmena s jednim partnerom, u razgovoru je često poprimala oblik anegdota, analogija i nagoveštaja. Natpis koji je Kjerkegor priželjkivao za svoj nadgrobni spomenik – „Individua“[74] – ukazuje na prirodu Benjaminove trajne averzije prema grupama i čak, ili možda posebno, prema grupama prijatelja. Žestoka politička aktivnost iz ranih univerzitetskih godina predstavlja, dakle, apsolutni izuzetak u Benjaminovim obrascima društvenog ponašanja. Možda nije čudno što je ta direktna aktivnost uvek bila konfrontirajuća i vrlo često polarizujuća. A opet, tu su i brojna svedočenja o njegovoj ličnoj harizmi. Ernst Joel (Joël) govori o „neverovatnoj moći“ koju je Benjamin mogao imati nad nekom osobom, dok je Herbert Belmor pričao kako su još u srednjoj školi Benjaminova „prerana pamet i intenzivna ozbiljnost“ ostavljali dubok utisak na njegove prijatelje, koji su postali „skoro njegovi učenici“.[75]

Na kraju nečega što je morao biti još jedan veoma naporni semestar, Benjamin je odlučio da se vrati u Frajburg preko leta 1913. Nije mu uspelo da bude ponovo izabran u upravni odbor Berlinskog Nezavisnog studentskog udruženja, a Vineken je hteo da on preuzme kontrolu Odeljenja za reformu školstva u Frajburgu. Pored toga, tu je bilo i prijateljstvo s Filipom Kelerom, u kome je video glavni razlog za povratak. Iznajmio je „sunčanu, prostranu sobu“, u blizini frajburške katedrale, „sa slikama časnih svetaca na zidovima“ (Briefe, 29. IV 1913, 45). Tokom celog života – i bez obzira na okolnosti – Benjaminu je bilo važno da njegovim stambenim prostorom dominiraju slike, a slike hrišćanskih svetaca bile su stalni element u sve složenijoj domaćoj ikonografiji. Iz Frajburga je krajem aprila pisao Belmoru: „Iza prozora, crkveni trg s visokom topolom (žuto sunce u zelenom lišću), a naspram nje stara fontana i osunčani zidovi kuća u koje mogu da zurim po četvrt sata. Onda se, naravno, ispružim na sofu, s nekom Geteovom knjigom. I čim naiđem na frazu kao što je ’širina božanstva (Breite der Gottheit)’[76], opet gubim pribranost“ (ibid.). Primetio je da se Frajburg od prošlog leta promenio. Nezavisno studentsko udruženje se praktično ugasilo: „Nema nikakvih najava na oglasnoj tabli“, pisao je Karli Zeligson, „nema kružoka, nema predavanja“ (Briefe, 30. IV 1913, 48). Odeljenje za reformu školstva u Frajburgu, u kojem je učestvovao godinu dana ranije, postalo je književni kružok od sedam do devet studenata, koji su se sastajali utorkom uveče radi čitanja i diskusije. Grupu je predvodio Filip Keler, koji „vlada despotski i neprestano nam nešto čita“ (Briefe, 46). Benjamin je i dalje visoko cenio Kelerove ekspresionističke radove (pomenuće Kelerovu „nažalost izgubljenu“ knjigu u jednom prikazu u Literarische Welt iz 1929[77]), ali počeo je da mu su suprotstavlja i njihov odnos je zahladneo: „Ja sam Kelerov antipod i hoću da oslobodim ljude od njega, kao što sam se i ja oslobodio… da bi svom obrazovanju mogli da se posvete na nesentimentalan način, trezni za ideje“ (Briefe, 5. V 1913, 52). Nema boljeg izraza principa koji je vodio Benjaminovu političku aktivnost u to vreme. Kurt Tuhler se seća glavne tačke sporenja u Stolpmundeu: „On je, sa svoje strane, pokušavao da me uvuče u svoj krug misli, ali iznad svega da me ubedi kako ne smem stupiti u neki savez, kao što sam u to vreme nameravao. Predlagao mi je da ostanem ’slobodan’ i da mu se pridružim.“[78] Odbacivanje grupe je značilo nezavisnost – ali nezavisnost koju je definisao Benjamin. Ne čudi, naravno, što se Keler početkom juna povukao iz diskusionih večeri i što je posle toga glavnu reč vodio Benjamin, s predavanjima o spisima švajcarskog pesnika Karla Špitelera (koga razmatra u svom članku „Uspavana lepotica“) i čitanjem Vinekenovih eseja pred grupom, čijih je nekoliko članova regrutovao za Der Anfang.

Daleko najvažniji aspekt tog vremena za Benjamina lično bilo je intenzivno intelektualno prijateljstvo koje je tog leta skovao s jednim članom čitalačkog kružoka, ćudljivim mladim pesnikom Kristofom Fridrihom „Fricom“ Hajnleom (Christoph Friedrich „Fritz“ Heinle, 1894–1914), koji će mu se pridružiti u povratku u Berlin preko zimskog semestra. Rodom iz Ahena, Hajnle je prvo studirao u Getingenu, da bi onda upisao filologiju za letnji semestar 1913. u Frajburgu, gde je učestovao u radu Sekcije za umetnost i književnost unutar organizacije nezavisnih studenata. Benjamin je, zajedno s Fricom Hajnleom, tog leta u Frajburgu radio na osnivanju obrazovne zajednice, „za neke ljude, ali ništa manje i za nas same“ (Briefe, 23. V 1914, 109). Benjaminov odnos s Hajnleom – koji je trajao jedva nešto duže od godinu dana – jedna je od najenigmatičnijih epizoda iz Benjaminovog enigmatičnog života. U isti mah epohalan i nedokučiv, susret s Hajnleom ostaviće dubok trag na Benjaminovoj intelektualnoj i emocionalnoj fizionomiji u narednim godinama.

U aprilu, između rvanja s Kantovim Zasnivanjem metafizike morala (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) (citiranim u njegovom rigorozno antinomijskom eseju „Moralno vaspitanje“, koji se pojavio u julu[79]), pročitao je Kjerkegorovu knjigu Ili/ Ili (Enten/ Eller, 1843), koja tada prvi put ulazila u modu u Evropi, i koja ga je uzbuđivala „više od bilo koje druge knjige“ (Briefe, 30. IV 1913, 47). „Dobro znaš“, pisao je Karli Zeligson, „da on od nas zahteva heroizam na temelju hrišćanske etike (ili jevrejske, ako hoćete), isto tako neumoljivo kao i Niče na drugim osnovama, i da je u svojoj psihološkoj analizi isto tako razoran kao i on“ (ibid.). Dok se spremao da Duhove provede uronjen u „filozofiju i kišu“, piše Belmoru kako se „sudbina“ umešala u obliku odluke da prvi put poseti Pariz (Briefe, 2. V 1913, 49). Otputovao je zajedno s Kurtom Tuhlerom i njegovim prijateljem Zigfridom Lemanom (Siegfried Lehmann). Vratio se sa „svešću da je četrnaest dana živeo tako intenzivno kao što živi samo dete“ i sa utiskom da se „skoro osećao više kod kuće u Luvru i na Velikom bulevaru nego u Muzeju Kajzer Fridrih ili na ulicama Berlina… Do odlaska iz Pariza, poznavao sam njegove prodavnice, svetleće reklame, ljude na Velikom bulevaru“ (Briefe, 5. VI 1913, 56). Tuhler piše da je Benjamin za sve vreme dok su bili u Parizu išao okolo u nekoj vrsti ekstaze (K. Tuchler, „An Gershom Scholem“, op. cit., 1963). Dvonedeljna poseta bila je „sudbonosnija“ nego što je Benjamin mogao da nasluti, jer će Pariz za njega kasnije postati ne samo glavni predmet proučavanja već i njegov izgnanički dom.

Tokom tog boravka u Parizu, dvadesetogodišnji pisac je možda doživeo svoje prvo seksualno iskustvo sa ženom koju je sreo na pariskim ulicama.[80] S druge strane, da li se Benjaminova seksualna inicijacija zaista mogla dogoditi tek kada je imao dvadeset godina? Kao što istovremeno pokazuju slike Ernsta Ludviga Kirhnera i poezija Georga Hajma, berlinske ulice i kafei pružili su dovoljno prilika mladom čoveku da sledi običaje svoje klase i traži seks s nekom prostitutkom ili boemkom. U poglavlju Berlinskog detinjstva, pod naslovom „Prosjaci i prostitutke“ (koji nije uključen u revidiranu verziju iz 1938), govori o „besprizornom izazovu sadržanom u pomisli da bih mogao na ulici osloviti prostitutku“, o susretu koji se dogodio u vreme adolescencije:

„Satima je moglo potrajati dok se ne bih odvažio. Jeza koju sam pri tom osjećao bila je ona ista kakvom bi me ispunio automat kojemu je dovoljno postaviti pitanje da bi ga se pokrenulo. I tako bih bacio svoj glas kroz prorez. Onda mi je krv šumjela u ušima i nisam bio u stanju očitati riječi koje su preda mnom padale s teško našminkanih usta. Otrčao sam, da bih još iste noći – još toliko puta – ponovio taj ludo smioni pokušaj.“[81]

Naravno, s obzirom na Benjaminovu urođenu opreznost i izbirljivost, sasvim je moguće da se konačna konzumacija, nakon mnogih pokušaja, dogodila u stranoj prestonici, daleko od očiju prijatelja i porodice.

U svom drugom semestru na Univerzitetu Albert Ludvig, nastavio je studije filozofije, na seminaru o Kantovoj Kritici moći suđenja (Kritik der Urteilskraft, 1790) i Šilerovoj estetici – „hemijski pročišćenoj od ideja“, pisao je Belmoru – i kursu o filozofiji prirode. Ovog puta pohađao je dva kursa kod Rikerta. Jedan je bio seminar o Bergsonovoj metafizici, na kojem je „samo sedeo i bavio se (svojim) mislima“ (Briefe, 7. VI 1913, 61).[82] (Bergsonove teorije, o kojima se u predratnim godinama mnogo raspravljalo u akademskim krugovima, dobiće snažan odjek u Benjaminovom eseju „Metafizika mladosti“.) Drugi kurs bila su predavanja koja je posećivao „ceo književni Frajburg“: „… kao uvod u svoju logiku (Rickert) predstavlja nacrt sistema koji utemeljuje potpuno novu filozofsku disciplinu: filozofiju savršenog života (koju predstavlja žena). Interesantno, isto koliko i problematično“ (ibid., 61–62). Kritički stav prema tim predavanjima i Rikertovoj Wertphilosophie (filozofiji vrednosti) zaoštrio se u jednom pismu Vinekenu iz sredine juna: „Za mene je ono što govori neprihvatljivo, budući da ženu u principu smatra nesposobnom za najviši moralni razvoj“ (GB, I, 19. VI 1913, 117). Tu se držao stava bliskog Vinekenovim shvatanjima o nužnosti koedukacije i oslobađanja žena od „ideala domaćice, koji svakog dana sve više dolazi u pitanje“ (što navodi i u članku „Die Freie Schulgemeinde“, 1911, GS, VII, 11). U ključnom pismu Herbertu Belmoru, od 23. juna 1913, koji mu je pisao o simboličkom značaju prostitutke, Benjamin zalazi još dublje u pitanje „žene“: „Moraš shvatiti da tipove ’muškarca’ i ’žene’ vidim kao nešto donekle primitivno u misli civilizovanog čovečanstva… Evropa se sastoji od individua (koje imaju i muške i ženske elemente), a ne od muškaraca i žena… Šta zaista znamo o ženi? Isto onoliko malo koliko i o mladima. Još nismo videli neku žensku kulturu, ništa više nego neku omladinsku“ (Briefe, op. cit., 65–66).[83] Kada je reč o značaju prostitutke, on zamera Belmoru zbog njegovog „plitkog estetizma“: „Za tebe je prostitutka neka vrsta lepog predmeta. Poštuješ je kao i Mona Lizu, pred kojom se ne prave nepristojni gestovi. Ali pri tom ne pomišljaš da time na hiljade žena lišavaš njihove duše i guraš ih u postojanje u umetničkoj galeriji. Kao da samo tako umetnički opštimo s njima! Da li smo iskreni kada prostituciju nazivamo ’poetskom’? Protestujem u ime poezije“ (ibid., 66–67). U toj fazi, značaj prostitutke (koja će se u Pasažima ponovo ukazati kao istaknuti tip iz devetnaestog veka) za Benjamina leži u činjenici da „ona izbacuje prirodu iz njenog poslednjeg utočišta, seksualnosti“. Prostitutka označava „seksualizaciju duhovnog: to je moral prostitutke. Ona predstavlja kulturu u Erosu, tom najmoćnijem individualisti, najneprijateljskijem prema kulturi; i on može biti izopačen, i on može služiti kulturi“ (ibid., 67–68).

Ova razmišljanja o kulturnom značaju prostitucije tesno su povezana s početnim pasusima Benjaminovog ezoteričnog eseja „Metafizika mladosti“, koji je verovatno započet u leto 1913, s pisanjem dve spekulativne celine, „Razgovora“ i „Dnevnika“, kojima je idućeg januara dodat kratki treći deo, „Bal“.[84] Ta metafizika mladosti (izrazito postničeanska metafizika, koja seže dalje od klasične ideje o supstanci), kao i eseji „Dve pesme Fridriha Helderlina“[85] i „Život studenata“, može se smatrati za sastavni deo Benjaminove estetike, odnosno politike mladosti. (Esej „Život studenata“ bio je direktno povezan s kampanjom za reformu školstva i bio je objavljen zbog svoje aktuelnosti, dok su druga dva eseja, nastala bez određene publike na umu, kružila među prijateljima kao rukopisi i ostala neobjavljena za autorovog života.) Benjaminove metafizičke spekulacije, koje se velikim delom bave pitanjem percepcije u vremenu i prostoru, izvedene su u gnomskom, rapsodičnom stilu, bliskom vizionarskim modusima ekspresionizma.[86] Naročito nas mogu podsetiti na mračno blistave prozne poeme Georga Trakla, nastale u približno isto vreme, iako Benjaminov esej nije ni morbidan niti apokaliptičan. Kao neprekidni i skoro nepodnošljivo briljantni tour de force, taj esej ukazuje na put za bavljenje filozofijom u koncentrisanom, imažinističkom obliku. Rečnik eseja sastoji se od „napetosti“, „međuprožimanja“, „zračenja“ – različitih dinamičkih ili „erotskih“ odnosa koji podstiču vibrirajuću stvarnost. Ta dinamika zahvata čak i teksturu Benjaminovog jezika, koji, u nastojanju da artikuliše uplitanje dimenzija, koristi filozofsku paronomaziju[87] koja se ponekad graniči s manirizmom: „Die ewig gewesene Gegenwart wird wieder werden“ („Ponovo će doći večna sadašnjost“; GS, II, 93). Takav jezik poprima namerno arhaičnu notu, baš kao i Hajdegerov jezik posle Drugog svetskog rata. U tom pogledu, i Benjamin i Hajdeger vraćaju se na Helderlinovu poetsku praksu: njegovi predivni stihovi o mladosti kao svetlosti buđenja pojavljuju se kao epigraf na početku „Razgovora“, pri čemu se i sam taj naslov oslanja na jedan helderlinovski motiv.[88]

Metafizičko shvatanje „mladosti“ stoga podrazumeva određeni jezik, kao i određenu temporalnost – jezik vezan za pitanja roda. U „Razgovoru“, nakon uvodnih pasusa o energijama snova iz prošlosti, Benjamin pravi razliku između dva shvatanja jezika, od kojih jednim dominira „ćutanje“, a drugim „reči“. (U eseju iz 1916, „O jeziku uopšte i jeziku ljudi“[89], na isti način pravi razliku između prirode i čovečanstva.) Jezik ćutanja povezuje se sa ženama, a jezik reči sa muškarcima, ali ovde treba imati na umu Benjaminovo pismo Belmoru od 23. juna, u kojem insistira na funkcionalnom – a ne suštinskom – značenju „muškog“ i „ženskog“. (U suprotnom, rečenica poput ove – „Jezik žena ostao je nestvoren (ungeschaffen)“ – izgledala bi isto tako „neprihvatljivo“ kao i Rikertovi stavovi o tom pitanju, bez obzira što se na početku svog eseja Benjamin poziva na Safo, za svoj pojam „žene“, koji je opet svesno arhaičan.) U poglavlju „Razgovor“ muškarac je taj koji govori, predan bogohuljenju i prožet očajem, a žena ta koja sluša, predana ćutanju i prožeta nadom.[90] Govornik, rečeno nam je, ulazi u slušaoca, dok slušalac prizemljuje govornika. U stvari, nemi slušalac je „neprisvojeni izvor značenja“ u razgovoru, onaj koji, štaviše, „štiti smisao od razumevanja“. U svim tim ulogama, slušalac otelotvoruje govornikovu „žensku prošlost“, prošlost shvaćenu kao rezervoar energija, kao dubinu „noći“, u koju govornik, opsednut prošlošću, prodire. U tišini rođenoj iz razgovora (pomišljamo na Penelopu i Odiseja[91]), energija sna se obnavlja, a noć počinje da zrači. Kao što je tu temu Benjamin formulisao nekoliko godina kasnije: „Blistavo je istinito samo kada se prelama u noćnom“ („Sokrates“, 1916, GS, II, 130). Još jednom, srećemo se sa idejom o istini koja balansira između otkrivenja i tajnovitosti. Sudbina razgovora ne može se razdvojiti od sudbine ćutanja.

U „Dnevniku“ (drugom delu eseja, u pravom smislu reči metafizičkom), razlici između dva modaliteta razgovora odgovara razlika između dva modaliteta vremena: „besmrtnog vremena“, inherentno mladalačkog, i „razvojnog vremena“, vremena kalendara, sata i berze. Ta distinkcija mnogo duguje Bergsonu, čija se ideja o življenom vremenu (la durée), u kojem se prošlost produžava u sadašnjost, na sličan način razlikuje od apstraktnog, linearno mehaničkog vremena nauke i zdravog razuma, od onoga što naziva logikom čvrstih tela. (Uporediti to sa tekstom „Žalobna igra i tragedija“ iz 1916, u kojem se „mehaničko vreme“ suprotstavlja „istorijskom vremenu“; „Trauerspiel und Tragödie“, GS, II, 133–137.) Za Benjamina, „čisto“ vreme teče sporadično unutar svakodnevnog, hronološkog vremena. „U tom sopstvu kome se nešto događa i koje susreće ljudska bića… teče besmrtno vreme.“ Ali kako teče unutra, prevazilazi ono što ga sadrži, kao što unutrašnja tišina prevazilazi reči; razvojno vreme, sa svojim „lancem iskustava“, prevaziđeno je (aufgehoben) u zračenju mladalačkog vremena, a to je vreme „dnevnika“ (Tagebuch). Kao što smo videli, vođenje dnevnika je za Benjamina moglo biti ozbiljna književno-filozofska preokupacija, i ne iznenađuje što je taj tako karakteristično mladalački medij izražavanja mogao da znači ceo način gledanja i doživljavanja. U „Metafizici mladosti“ dnevnik je mesto istovremenog rastakanja i ostvarenja sopstva – abdikacije sopstva „koje me zove ’Ja’ i muči svojim intimnostima“ i oslobađanja „onog drugog, koje me naizgled tlači, ali što sam ipak i sam: zrak vremena“. Preobraženo vreme dnevnika ujedno je i preobraženi prostor: stvari s kojima se srećemo u njegovom intervalu, pod „činima knjige“, nisu više određene odvojeno od toka vremena, kao u klasičnoj metafizici, ili odvojeno od opažajućeg subjekta, već su i same deo tog toka i te svesti. One gravitiraju ka sopstvu (leben… dahin), koje se sa svoje strane dešava (widerfährt) svim stvarima. U tom širokom osciliranju, u tom produbljivanju prostora vremena, stvari ulaze u polje ljudske percepcije tako što postavljaju „pitanja“ – shvatanje je bergsonovsko – na čiji poziv Ja koje se seća odgovara: „… svoj život Ja ima u razmeni takvih vibracija (lebt das Ich).“[92] „Stvari nas vide“, piše Benjamin u zapanjujućoj anticipaciji svojih poznih refleksija o auri[93], „njihov pogled nas baca u ono što dolazi.“ Tako se, na svom putu kroz pejzaž zbivanja (u dnevniku, sve što se dešava okružuje nas kao pejzaž), „dešavamo samima sebi“ – „mi, koji smo vreme stvari“.[94] U svom zračenju i gravitiranju, ritam vremena artikuliše međuigru subjekta i objekta, istovremeno protezanje i vraćanje u „matericu vremena“. Pod uplivom te prostorno-vremenske dijalektike, dnevnik od prošlih stvari pravi buduće i omogućavam nam da se susretnemo sa samima sobom, kao sa svojim najprisnijim neprijateljem, sa sopstvenom savešću, u „vremenu smrti“. Suverena realnost smrti, u isti mah daleka i bliska, jeste ona koja na trenutak (Augenblick) daruje besmrtnost živima. Kao uvod u trenutno iskupljenje, dnevnik zapisuje sudbinu u obliku „uskrsnuća sopstva“. Nekih pet godina kasnije, ideja o posthumnom životu dela postaće ključna za Benjaminovo shvatanje kritike, ali korespondencija između filozofije i teologije (nedogmatske i neeshatološke teologije) obeležiće njegova razmišljanja u svakoj fazi razvoja, od parabole „Trojica u potrazi za religijom“ iz 1910[95], do teza „O shvatanju istorije“ iz 1940.

Benjaminov treći semestar u Frajburgu završio se 1. avgusta 1913, posle perioda koji je kasnije opisao kao otegnuti niz „mnogih loših nedelja“ (Briefe, 30. VIII 1913, 91). Ipak, ono što je u te dane unosilo živost bilo je njegovo druženje s Hajnleom, „večitim sanjarom i pravim Nemcem“ (Briefe, 29. IV 1913, 45). U jednom pismu Herbertu Belmoru, koji je u Berlinu studirao unutrašnji dizajn, iz sredine jula, Benjamin spominje „neke Hajnleove pesme koji bi ti se svidele“ i primećuje kako „smo ovde verovatno mnogo agresivniji, patetičniji i nepromišljeniji (bukvalno!)… on to jeste, a ja osećam, saosećam, i često sam i sam takav“ (Briefe, 17. VII 1913, 80). Benjamin je išao s Hajnleom u duge šetnje švarcvaldskom okolinom Frajburga, u kojima su raspravljali o Vinekenu, omladinskom pokretu i drugim velikim etičkim pitanjima. (Hajnle je objavio ogorčeni prozni komad o školskim predavanjima u julskom broju Der Anfang.) Krajem meseca, udružili su snage s još jednim mladim pesnikom, Antonom Milerom (Müler), sinom urednika ultramontanističkih[96] katoličkih novina Freiburger Boten („Frajburški glasnik“): „.Juče smo pentrali kroz šumu… i raspravljali o prvobitnom grehu… i strahu. Rekao sam da je strah od prirode test pravog osećaja za prirodu. Ako pred prirodom ne osetiš strah, nećeš imati nikakvu predstavu o tome kako da joj priđeš“ (Briefe, 30. VII 1913, 83). Ubrzo posle upoznavanja s Hajnleom, Benjamin je pokušao, bezuspešno, da u časopisu Der Anfang objavi poeziju svog novog prijatelja. Bio je to prvi u nizu sličnih pokušaja iz narednih godina da raširi i promoviše Hajnleovo delo. Nekoliko Benjaminovih prijatelja iz tog vremena komentarisalo je posebnu prirodu tog prijateljstva. Hajnle je, po opštem mišljenju, bio neobično lep mladić – Benjamin je i posle deset godina mogao da za Hajnlea i njegovog brata Volfa kaže da su bili „najlepši mladići koje sam ikada upoznao“ (Briefe, 4. II 1923, 298). Ipak, izgleda da Benjamin nije pravio razliku između te fizičke manifestacije lepote i navodno mračne lepote Hajnleovog karaktera i poezije. Hajnleova dela su nekim čitaocima delovala nezrelo, a nekima uzbudljivo.[97]

Vreme u Frajburg imalo je svoje razonode. Među njima je bila i obilazak izložbe nemačke renesansne umetnosti u obližnjem Bazelu, na kojoj je Benjamin mogao da vidi originale nekih slika – kao što je Direrova „Melanholija“ – koje će uticati na njegovu kasniju monumentalnu studiju o nemačkoj žalobnoj igri. A pored obavezne literature za njegov kurs (Kant, Huserl, Rikert), tu je bila i literatura za samostalno proučavanje i uživanje: Kjerkegor, Bonaventura, Stern, Stendal, Mopasan, Hese i Hajnrih Man. Čak je našao vremena i za pisanje nekoliko kratkih komada, uključujući i fino izrezbarenu priču „Očeva smrt“.[98] Kada ga je njegov rođeni otac, koji i dalje nije odobravao njegove „aspiracije“, posetio u julu, Benjamin je mogao da bude „veoma objektivan i prijateljski nastrojen“ prema njemu. Po završetku semestra, bilo mu je teško da napusti Frajburg, zbog dubine njegove privrženosti Hajnleu: „Najzad, život je ovde odjednom postao tako lep i letnji, s mnogo sunca na kraju semestra. Poslednje četiri večeri (Hajnle i ja) smo stalno bili zajedno, iza ponoći, najčešće u šumi“ (Briefe, 4. VIII 1913, 85). Početkom septembra, posle nekoliko nedelja putovanja s porodicom po Južnom Tirolu, opet je bio u Berlinu, gde se pripremao za nastavak kako svojih studija filozofije na Univerzitetu Fridrih Vilhelm, tako i svog rada u omladinskom pokretu, koji je, posle stagnacije tokom leta, sada ulazio u najintenzivniju fazu.

U septembru 1913. u Berlinu je počela s radom takozvana „Sprechsaal“ („Šprehsal“, Tribinska sala). Bila je to organizacija posvećena predstavljaju sadržaja namenjenih srednjoškolcima i studentima, naročito iz onog sloja u kojem je Der Anfang pronalazio svoje čitaoce. Format i teme skupova bili su poznati: večernja okupljanja posvećena čitanju i diskusiji – na teme kao što su omladinska kultura, energija i etika, moderna lirska poezija, Esperantski pokret – u cilju promovisanja slobodne razmene ideja. Tokom zimskog semestra 1913–1914. Benjamin je posvetio mnogo energije tom novom kulturnom forumu, između ostalog i kao supotpisnik za iznajmljivanje „Kuće za sastanke“, malog stana u četvrti Tirgarten, njegovog starog omiljenog kraja, u kojem su se nalazili i Tribinska sala i Biro za socijalni rad Berlinskog nezavisnog studentskog udruženja. Šolemovo prvo sećanje na Benjamina je ono s jedne od tih večeri u „Šprehsal“, u jesen 1913: „Uopšte ne gledajući prisutne, održao je svoj savršeno sročeni govor, s velikim intenzitetom, pred suprotnim uglom tavanice, u koji je sve vreme zurio.“[99] Uporedo s tim angažmanom, Benjamin je postepeno labavio svoje veze sa Der Anfang, koji je u oktobru objavio njegov poslednji prilog pod pseudonimom „Ardor“. U roku od nekoliko meseci zatekao se usred svađe koja se više ne može u potpunosti rekonstruisati, ali koja je verovatno izbila zbog Vinekenove odluke da se povuče s mesta supervizora časopisa. Grupa predvođena Hajnleom i Simonom Gutmanom (Guttmann), koja se zalagala za književnu orijentaciju časopisa, pokušala je da ga preuzme od urednika Žorža Barbizona i Zigrida Bernfelda, koji su naginjali političkoj (socijalističkoj) orijentaciji. Oko toga su se vodile burne debate u Tribinskoj sali, da bi se cela afera razrešila kada je izdavač časopisa, Franc Femfert (Franz Pfemfert), koji je uređivao i Die Aktion, uticajni časopis politički radikalnog ekspresionizma, intervenisao u korist Barbizona i Bernfelda. Pošto njegov pokušaj posredovanja nije uspeo, Benjamin je razmišljao da napiše oproštajni članak u kojem bi osudio aktuelnu tendenciju Der Anfang (u broju iz decembra 1913, zabeleženo je i osnivanje „arijevske“ „Šprehsal“ u Beču[100]), ali časopis je prestao da izlazi pre nego što je to mogao da ostvari.

U oktobru 1913. Benjamin se prvi put pojavio pred velikom publikom, na dve dobro posećene nacionalne konferencije o reformi školstva i omladinskom pokretu. Na Prvoj studentskoj pedagoškoj konferenciji (Erste studentisch-pädagogische Tagung), koju je organizovala grupa sa Univerziteta u Breslauu (Vroclavu), Benjamin je održao govor pod naslovom „Ciljevi i sredstva studentskih pedagoških grupa na nemačkim univerzitetima“, u kojem je branio „frajburšku orijentaciju“, eksplicitno vinekenovsku, nasuprot onoj konzervativnijoj frakcije iz Breslaua.[101] U pozivanju na „novu filozofsku pedagogiju“ i „nov pogled među studentima“, zalagao se za „iznutra utemeljen i u isto vreme visoko društveni“ studentski aktivizam, koji bi izbegavao partijsku lojalnost. Dve studentske frakcije mogle su se složiti samo oko toga da se uzajamno obaveštavaju. Posle Breslaua, Benjamin je otputovao u Kasel, u centralnoj Nemačkoj, da bi prisustvovao Prvom kongresu slobodne nemačke omladine (Erste Freideutsche Jugendtag), koji je sazvalo nekoliko različitih omladinskih frakcija i studentskih grupa iz cele Nemačke i Austrije. Danas smatran za ključni događaj nemačkog omladinskog pokreta, kongres se odigrao na Gori Majsner (Mount Meißner, za tu priliku preimenovanoj u „Visoki Majsner“, Hoher Meißner, što se od tada ustalilo) i susednoj planini Hanštajn, preko vikenda od 10. do 12. oktobra 1913. Razni velikani, kao što su pisac Gerhart Hauptman i filozofi Ludvig Klages i Paul Natorp, poslali su svoje pozdrave i savete. Trodnevni događaj bio je obeležen duboko ukorenjenim razmiricama, ali i zajedničkim veseljem. Kako je to kasnije izrazio jedan od učesnika iz Bona, pisac Alfred Kurela, te grupe su u „približno jednakim delovima činili fašisti, antifašisti i ravnodušni filistri“.[102] Na otvaranju kongresa, održanom napolju, u petak, u kišovitoj noći, na mestu srušenog zamka na vrhu planine Hanštajn, došlo je do oštrog sukoba između zagovornika vojne gotovosti i „rasne higijene“ i vođa Slobodne školske zajednice iz Vikersdorfa, Gustava Vinekena i Martina Luzerkea (Luserke). Vikersdorfska pozicija bila je „autonomija omladine“ u odnosu na sve „političke ili polupolitičke posebne interese“. Nije trebalo slediti zveckanje sabljama već zov savesti. Prema Vinekenu, borba za negovanje „zajedničkog osećaja mladosti“ bila je u krajnjoj liniji borba za očuvanje prave duše Nemačke. Njegov uticaj bio je odlučujući za usvajanje kongresne platforme koju su delegati sastavili te noći i čija je uvodna rečenica postala poznata kao „formula Majsner“ (Die Meißner-Formel): „Slobodna nemačka omladina želi da oblikuje svoj život po sopstvenom nahođenju, na sopstvenu odgovornost i na osnovu unutrašnje istinitosti.“[103] Međutim, ideološki sukobi su se nastavili u naredna dva dana, kada se scena prenela na planinu Majsner, a sunce izašlo. U tom mnoštvu mladih bilo je muzike, narodnih igara, atletskih takmičenja i prikazivanja svečanih nošnji, uz razgovore o rasnim odnosima, apstinenciji (od alkohola i nikotina) i agrarnoj reformi. Sam Benjamin je prilično tmurno gledao na kongresna zasedanja, u jezgrovitoj kritici koju je nedelju dana kasnije objavio u Die Aktion, „Mladost je ćutala“ (naslov je odgovor na pohvalni članak koji je ranije objavio urednik časopisa Franc Pfemfert, „Mladi govore!“), ali nije bio neosetljiv na prisustvo nečeg novog u tom skupu: „Sigurno ne želimo da podlegnemo činjenici Kongresa slobodne nemačke omladine. Nema sumnje da smo doživeli novu realnost: dve hiljade modernih mladih ljudi okupilo se na jednom mestu i na Visokom Majsneru mogli smo da vidimo novu fizičku mladost, novu napetost na licima. Za nas to nije ništa drugo nego dokaz novog duha mladosti. Izleti, svečane nošnje, narodne igre, nisu ništa novo, i u njima – u godini 1913. – još nema ničeg duhovnog.“ Ono što je smatrao naročito odbojnim bila je prevaga „vesele druželjubivosti“, koja je mlade lišavala „svete ozbiljnosti koja ih je okupila“. I ideologija i samozadovoljstvo bili su razlog zašto je „tek nekolicina“ shvatala značenje reči „omladina“ i njenu pravu misiju, naime, „protest protiv porodice i škole“.[104]

Benjaminova rukovodeća uloga u pokretu bila je osnažena u februaru 1914, kada je izabran za predsednika berlinskog Nezavisnog studentskog udruženja za predstojeći letnji semestar. Ubrzo se našao među eminentnim govornicima najavljenim za seriju letnjih predavanja: na spisku su bili Martin Buber, koji je trebalo da govori o svojoj novoj knjizi Danijel (Daniel: Gespräche von der Verwirklichung, 1913), i Ludvig Klages, vitalistički filozof i grafolog, s predavanjem na temu o podvojenosti duha i intelekta. Na osnovu Benjaminovog pisma od 23. maja bivšem školskom drugaru (i budućem saradniku na radiju), kompozitoru, piscu i prevodiocu Ernstu Šenu, možemo steći predstavu o Benjaminovim opštim namerama u delovanju s nezavisnim studentima: „U osnovi, ono na čemu radimo je… stvaranje civilizovanog oblika okupljanja“ (Briefe, 23. V 1914, 109). U tom naizgled skromnom cilju opet se postavlja pitanje stvaranja obrazovne zajednice (Erziehungsgemeinschaft), „koja u potpunosti zavisi od produktivnih pojedinaca koji stupaju u njenu orbitu“. Taj individualistički komunitarizam, koji je ispunjavao pisma Karli Zeligson, bio je tema njegovog uvodnog predavanja tog maja, čiji je prošireni pasus (sve što danas imamo od tog teksta) citiran u eseju „Život studenata“. Taj odlomak počinje ovako: „Postoji vrlo jednostavan i pouzdan kriterijum za utvrđivanje duhovne vrednosti zajednice. Treba se zapitati: da li totalitet produktivne osobe nalazi u njoj svoj izraz? Da li je celo ljudsko biće uključeno i neophodno za to? Ili je zajednica suvišna svakom pojedincu kao što je i on njoj?“ („Das Leben der Studenten“, op. cit., 77–78.) Benjamin se u nastavku poziva na „tolstojevski duh“, povezan s konceptom „službe za dobro siromašnih“, kao primer tog „zaista ozbiljnog duha društvenog rada“ koji leži u osnovi „zaista ozbiljne zajednice“.[105] Nasuprot tome, sadašnja akademska zajednica ostaje zarobljena u mehaničkom – to jest, filistarskom – pojmu dužnosti i ličnog interesa, a empatija studenata prema „radnicima“ ili „narodu“ potpuno je apstraktna. Predavanje je prošlo dobro. Jedna od najaktivnijih članica kružoka, Dora Sofi Polak – Benjaminova buduća supruga – bila je oduševljena: „Benjaminov govor… bio je kao oblik spasenja. Ostavljao je bez daha.“[106] Na kraju, Dora je govorniku poklonila buket ruža. „Istina je“, prokomentarisao je kasnije Benjamin, „da me neko cveće nikada nije usrećilo kao taj buket“ (Briefe, 6. V 1914, 100).

U junu je prisustvovao Četrnaestom kongresu slobodnih studenata u Vajmaru, koji su obeležile žestoke debate o političkoj odgovornosti nezavisnog studentskog tela. Na tom skupu vinekenijanci su doživeli težak poraz, budući da je većina njihovih predloga bila „svakodnevno brutalno odbijana“ (Briefe, 22. VI 1914, 112). Na primer, rezolucija koju su zajednički sastavile berlinska i minhenska delegacija, koja je predlagala odbranu prava srednjoškolaca na lična uverenja, bila je odbačena sa sedamnaest naspram pet glasova (GS, II, 877). Kao predsednik berlinske grupe, Benjamin je imao istaknutu ulogu u tom nacionalnom skupu, na kojem je prvog dana održao govor „Novi univerzitet“[107], sadržajno očigledno sličan uvodnom predavanju od pre mesec dana. Ima indicija da je u Vajmaru govorio bez rukopisa. Njegova pisma iz tog vremena otkrivaju da je svoja zapažanja o obrazovanju zasnovao na Ničeu i Johanu Gotlibu Fihteu.[108] Fihteovi „Govori nemačkom narodu“ iz 1807 (J. G. Fichte, Reden an die deutsche Nation, 1807–1808), zalagali su se za univerzitetski sistem posvećen propagiranju života razuma, kao najvažnijeg preduslova za uspostavljanje nemačke nacije; Ničeov esej iz 1872, „O budućnosti naših obrazovnih institucija“ (Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten), bio je polemika protiv državne obrazovne mašinerije usmerene na specijalizaciju, na štetu istinskog samoformiranja pod okriljem nekog velikog učitelja i u dodiru s filozofijom i umetnošću. Za nezavisne studente, sve to se svodilo na „neophodnost moralne odluke“.[109] U izveštaju o radu konferencije, jedan predstavnik konzervativne većine izneo je prilično snishodljivo viđenje Benjaminovog izlaganja: „Bilo je zadivljujuće videti kako je on – koji je na svoj način nastavio u duhu svog učitelja (Vinekena) – svoje misli usmerio ka jednom magnetnom polu: ideji o najuzvišenijoj obrazovnoj formaciji. Jedino što je taj mladi vikersdorfijanac postigao, s karakterističnom arogancijom, bilo je da sve dovede u pitanje: univerzitet, nauku i školstvo, kulturu prošlosti“ (navedeno u W. Benjamin, Gesammelte Briefe, I, 239n). Sam Benjamin govori o „ujednačeno lošoj volji tog skupa“, iz kojeg su vinekenjanci, koji su istupali u ime „određene pristojnosti, određenog duhovnog stava“, ipak izašli neokrnjenog dostojanstva, pošto im je na kraju uspelo da sačuvaju i svoj „usamljeni uzvišeni stav“, pred spoljašnjim svetom, i „strahopoštovanje drugih“ (Briefe, 22. VI 1914, 111–112). Još neko vreme nastaviće s pokušajima da omoguće „zajednicu mladih ljudi zasnovanu iznutra i intenzivno, ovog puta ni najmanje politički“ (ibid., 110), iako to odbijanje partijske politike i konkretnih političkih ciljeva nije ništa više nego ranije isključivalo viziju društvene promene, ozbiljnog „društvenog rada“ i time određenu političku odgovornost.

Esej koji se tog leta 1914. razvio direktno iz uvodnog predavanja i vajmarskog govora, „Život studenata“, od samog početka odudara i od poziva na oružje i od manifesta. Već smo razmotrili značajan uvodni paragraf, s njegovom najavom istorijskog zadatka usmerenog na otkrivanje mesijanskih energija sadašnjosti. Iznošenje istorijskog objekta u korist sadašnjosti u skladu je s tradicijom romantičarske misli, koja se proteže od Novalisa i Fridriha Šlegela, preko Bodlera, do Ničea. Zadatak koji nam predstoji jeste promišljanje, konkretno, o nastupajućoj „krizi“ prikrivenoj sve sigurnijom organizacijom života. Tačnije, esej nastoji da opiše značaj studentskog života i univerziteta iz perspektive koja je istovremeno metafizička i istorijska, i da kroz takav čin kritike „oslobodi budućnost od njene deformacije u sadašnjosti“ (GS, II, 75). Kao i Vineken, Benjamin cilja na instrumentalizaciju obrazovanja, na „izopačenje kreativnog duha u strukovni duh“ (ibid., 81). On optužuje ceo profesionalni aparat koji deluje na univerzitetima, i nekritičko, poltronsko pristajanje studenata na tu situaciju, zbog gušenja svakog istinskog poziva koji bi neko mogao osetiti za učenjem i podučavanjem. Kao korektiv za taj spoljašnji posao obuke i akreditacije, on predlaže ideju o „unutrašnjem jedinstvu“ (koja će svoj estetski pandan pronaći u eseju o Helderlinu, započetom kasnije iste godine). Ono što mehanizam stručnog i profesionalnog osposobljavanja postiže, smatra Benjamin, u suštini je odsecanje različitih disciplina od njihovog zajedničkog porekla u ideji o znanju („Idee des Wissens“) – što će reći, od filozofije kao „zajednice znalaca (Gemeinschaft von Erkennenden)“. Rešenje za sadašnju „haotičnu ideju o akademskom životu“ jeste dakle u tome da se discipline vrate njihovom poreklu u filozofskom senzibilitetu i praksi, tako da sve studije budu u osnovi filozofske.

Benjamin se, naravno, ne zadržava na tome kako bi se takav preobražaj akademskog života mogao ostvariti, osim što ukazuje da to nije stvar suočavanja pravnika s književnim pitanjima ili lekara s pravničkim, već podređivanja posebnih oblasti znanja ideji celine, koju predstavlja sam univerzitet – što očigledno nije isto što i njihovo podređivanje katedri za filozofiju. Kolektiv univerziteta, kao radni ideal, jeste pravo sedište autoriteta. U tome je prisutan logičan razvoj: od afirmacije imanentnog jedinstva znanja do poziva na objedinjavanje akademskih disciplina, i onda do zahteva za nehijerarhijskim odnosom između učitelja i studenata, između muškaraca i žena u univerzitetskoj zajednici i zajednici uopšte. Uloga studenata – s njihovom posvećenošću „neprekidnoj duhovnoj revoluciji“ i „radikalnoj sumnji“ – jeste da čine intelektualnu avangardu: da drže otvorenim prostor za preispitivanje i diskusiju, za „kulturu razgovora“, ne samo zato da bi sprečili degeneraciju studija u puko gomilanje informacija već i da bi utrli put za osnovne promene u odvijanju svakodnevnog života u društvu.[110]

Retrospektivno, junski poraz u Vajmaru može se videti kao zlokobni predznak koji najavljuje skori raspad predratnog omladinskog pokreta, koji je više od četiri godine bio u središtu Benjaminovih aktivnosti. Istina, u julu je bio ponovo izabran za predsednika berlinskog Nezavisnog studentskog udruženja za još šest meseci, ali sa izbijanjem rata u avgustu okrenuo se od bavljenja reformom školstva (ako ne i od ideje o obrazovanju) i prekinuo odnose s većinom svojih drugova iz omladinskog pokreta. Njegova pisma tog leta pokazuju da, makar u kontekstu njegovog svakodnevnog života, suprotnost između samoće i zajedništva nije bila prevaziđena. On izražava potrebu za „rigoroznim životom“ i saopštava nameru da preko odmora ode u „neku udaljenu šumsku brvnaru, da bi pronašao mir i rad u jednom, dakle, dokolicu“; ovako, nikada nema vremena da se „uživi u bilo šta“ (Briefe, 17. VII 1914, 117; 23. VI 1914, 113). Međutim, kada je julu otišao na odmor, to nije bilo u neku u neku usamljenu zabit već u bavarske Alpe, s prijateljicom Gretom Rat (Grete Radt), s kojom se zbližio još 1913, i njenim bratom Fricom; po povratku u Berlin, on i Greta su pomalo ishitreno objavili veridbu.[111] U isto vreme, sve više se viđao s Dorom Polak i njenim prvim mužem, studentom filozofije Maksom Polakom; provodili su sate i sate u razgovorima i sedeli za klavirom, dok su proučavali knjigu muzičkog autoriteta iz Vinekenovog kruga, Augusta Halma. Dora nije uvek bila tako smirena kao što bi Benjamin poželeo, ali bi „uvek iznova osetila ono što je suštinski ispravno i jednostavno, i zato znam da se razumemo“ (Briefe, 15. IV 1914, 104).

Nekoliko Benjaminovih prijatelja opisalo je Doru Polak na nimalo laskav način. Prema Francu Zasku, bila je „Alma Maler u minijaturi. Uvek je htela da ima čoveka iz našeg kruga prijatelja koji bi joj u datom trenutku izgledao kao novi lider ili intelektualno obećavajući, i to je pokušavala s raznim ljudima, uglavnom bezuspešno, sve dok se nije ustremila na V. B. i napravila od njega svog muža. Ne verujem da je taj brak ikada bio srećan.“[112] A prema Herbertu Belmoru, bila je „ambiciozna guska koja je uvek želela da pliva u najnovijim intelektualnim strujama“.[113] Ton tih izjava, koje dolaze od dvojice najstarijih prijatelja, sigurno se delom može pripisati ljubomori: Benjamin jeste bio intelektualni lider grupe i zato veoma privlačan. Pored toga, Dora je bila „izuzetno lepa, elegantna žena… (koja je) u većini naših razgovora učestvovala s mnogo žara i očigledne empatije“, kako je pisao Šolem, koji potvrđuje i „uzajamnu naklonost“ koju su ona i Benjamin „otvoreno pokazivali“, makar 1916.[114] Dora je po mnogo čemu bila savršena dopuna: ako je Benjamin u narednim godinama živeo životom uma, upuštajući se u praktična pitanja samo povremeno, a onda često nevoljno i nespretno, Dora je, i pored svih svojih književnih i muzičkih darova (bila je kćerka bečkog profesora engleskog i autoriteta za Šekspira), bila sposobna menadžerka – energična, pronicljiva, orijentisana ka cilju – i često je upravo ta njena praktičnost omogućavala Benjaminovo razmišljanje i pisanje.

Tokom tih godina provedenih u prestonici, Benjamin se postepeno formirao kao velegradski intelektualac. Privlačnost berlinskog kafanskog života nije igrala malu ulogu u tom formiranju. U starom Kafeu des Vestens (Café des Westens) – glavnom štabu gradskih boema i najpoznatijem po nadimku „Café Größenwahn“ („Kafe Ludila veličine“) – upoznao je tako istaknute ličnosti kao što su ekspresionistički pesnici Elze Lasker-Šiler i Robert Jenč (Jentzsch), ili izdavač Viland Hercfelde (Wieland Herzfelde), iako se, možda sa svešću o svojoj „mladosti“, u odnosu na tu elitu van univerziteta, uglavnom držao na distanci od „zasićenih, samouverenih boema“ (Berlinska hronika, GS, VI, 482). Glavna atrakcija kafea bila je prisustvo „kokota“ (cocottes), koje su činile mračnu periferiju njegovog erotskog života; to je „neshvatljiva“ erotika („unbegreifliche Liebe der Menschen“), koja je očigledno podstakla jedno zapažanje preneto Belmoru, odmah posle njegovog dvadeset drugog rođendana: „Možda više ne razmišljate o meni kao o jednoj osobi (nicht mehr einzeln denken), ali kao da sam se tek sada rodio u božansko doba, da bih došao na svoje… Znam da sam ništa, ali i da postojim u Božjem svetu“ (Briefe, 17. VII 1914, 117). Kada je, posle više od jedne decenije, uzeo polusvet za jednu od tema Pasaža, Benjamin je mogao pisati o tome na osnovu godina neposrednog iskustva. U međuvremenu, njegove akademske studije nikada mu nisu izgledale tako nebitne, kao što je napisao u jednom pismu s početka jula: „Univerzitet prosto nije mesto za studiranje“ (Briefe, 6–7. VII 1914, 114).

Upravo u Kafeu des Vestens, „tih prvih dana avgusta“, kada je Nemačka objavila rat Rusiji i Francuskoj, Benjamin i neki njegovi prijatelji odlučili su da se prijave u vojsku – ne iz bilo kakvog borbenog žara, kao što je objašnjavao u Berlinskoj hronici, već u pokušaju da obezbede „mesto među prijateljima u neizbežnoj mobilizaciji“ (Berlinska hronika, GS, VI, 481). Naravno, s obzirom na njegovu kratkovidost i opšti manjak robusnosti, bio je odbijen od regrutne komisije – do daljeg. A onda je, 8. avgusta, „usledio događaj koji će zadugo potopiti za mene i grad i rat“: Fric Hajnle i Rika Zeligson (Karlina sestra) ubili su se gasom u Tribinskoj sali.[115] Benjamina je sledećeg jutra probudilo ekspresno pismo, koje je glasilo: „Naći ćete nas kako ležimo u Kući za sastanke“ (ibid, 481, 478). Iako su novine taj događaj prikazale kao žalostan ishod nesrećne ljubavi, prijatelji para su u tome videli najtmurniji protest protiv rata. Sam Benjamin je preuzeo odgovornost za Hajnleove rukopise, koje je želeo da uredi i objavi; posle mnogo godina bezuspešnih napora, bili su odloženi i kasnije izgubljeni, kada je 1933. otišao u izgnanstvo. U znak sećanja na mrtvog druga, napisao je ciklus od pedeset soneta, kojima je s godinama dodavao nove; te brižljivo oblikovane i često dirljive poeme čitao je bliskim prijateljima (GS, VII, 27–64). Hajnleova smrt bila je iskustvo od kojeg se Benjamin nikada nije potpuno oporavio. Iako je praktično nemoguće rekonstruisati pun značaj odnosa između dva mladića, bilo na osnovu Hajnleovog dela ili Benjaminovih različitih izjava o tome, postoji mnogo dokaza o potresnom dejstvu Hajnleovog samoubistva na Benjamina. Reference na Hajnlea, često šifrovane, začinjavaju njegove objavljene spise, a Hajnle, odnosno njegov leš, igra dramatičnu ulogu na početnim stranicama dva značajna Benjaminova dela, Jednosmerna ulica („Br. 113“) i Berlinsko detinjstvo oko 1900 (pretposlednji pasus uvodnog teksta, „Lođe“). Ali samoubistvo je za Benjamina nešto više od književnog toposa; slika njegovog mrtvog prijatelja natkriljuje njegove sopstvene samoubilačke porive, koji su od sredine dvadesetih postali sve uporniji.

Neposredno dejstvo dvostrukog samoubistva na Benjamina bio je period produžene neaktivnosti. U nekom trenutku, u septembru ili oktobru, prema Šolemu, morao je da se pojavi pred regrutnom komisijom: „… predstavio se kao ’drhtavac’ (Zitterer), što je prethodno uvežbao. Tako je dobio odlaganje na godinu dana.“[116] Krajem oktobra poslao je ogorčeno pismo Ernstu Šenu, u kojem iznosi potrebu za preobraženim radikalizmom: „Svi smo svesni toga: da je naš radikalizam previše bio samo gest i da bi tvrđi, čistiji i nevidljivi radikalizam za nas morao postati obavezan.“ Takva inicijativa se ne može ostvariti u „u toj močvari kao što je današnji univerzitet“, iako je uprkos njegovoj brutalnosti, egomaniji i vulgarnosti i dalje išao na predavanja. „Ogoljeni obračun s mojom stidljivošću, strahom, ambicijama i povrh svega, s mojom ravnodušnošću, hladnoćom i neznanjem, uplašio me je i užasnuo. Niko (od istraživača) se ne ističe, zato što toleriše društvo ostalih… Niko se ne može nositi s tom situacijom…“ (Briefe, 25. X 1914, 119). Razočaranje koje je u tom pismu tako očigledno, bilo je, ako ništa drugo, još očiglednije u njegovom privatnom životu. Gubitak dvoje prijatelja ubrzao je oštro povlačenje; na način koji je za one pogođene time ostao neobjašnjiv, raskinuo je sa svakim od svojih bliskih prijatelja iz Omladinskog pokreta. Kon i Šen nikada nisu učestvovali u njemu i tako su izbegli raskid. Ali Benjamin je sada praktično izbegavao Belmora, s kojim je bio najbliži tokom svojih prvih univerzitetskih godina, i mada će nakratko obnoviti kontakt, pre konačnog raskida 1917, njihovo prijateljstvo više nije bilo isto.

Tokom zime 1914–1915. Benjamin je iz žalosti za Fricom Hajnleom komponovao svoj prvi veliki književno-filozofski esej „Dve pesme Fridriha Helderlina“, koji je, kako je letimično ukazao godinama kasnije, napisan u znak sećanja na Hajnlea (videti GS, II, 921). To je bio i njegov prvi duži poduhvat u književnoj kritici još od srednjoškolskih dana. Taj esej se izdvaja svojom osobenom teorijom kritike i veoma originalnim čitanjem Helderlina, iako je nastao pod okriljem estetskih ideja koje su u to vreme bile aktuelne u krugu oko nemačkog simbolističkog pesnika Štefana Georgea. Ono što je omogućilo Benjaminovo bavljenje uzvišenim i teškim romantičarskim pesnikom bilo je objavljivanje prvog kritičko-istorijskog izdanja Helderlinovih dela koje je priredio Georgeov učenik Norbert fon Helingrat, koji je i sam poginuo na frontu.[117] U stvari, Helingratovo izdanje, koje je počelo da izlazi 1913, pokrenulo je senzacionalno oživljavanje interesovanje za tog pesnika, koji je u ranim godinama vilhelmovskog carstva bio skoro zaboravljen. U periodu neposredno pred rat, kombinacija estetizma i nacionalizma Georgeove škole podstakla je široko rasprostranjeno pogrešno tumačenje Helderlina kao nacionalističkog barda: mnogi nemački vojnici otišli su u rovove s posebnim „terenskim“ izdanjem njegovih pesama.

U to vreme nije bilo neobično da se pojedinačnim delima nekog modernog autora posveti detaljno tumačenje. Kao i njegov stariji savremenik Benedeto Kroče, čija je Estetika (1902)[118] utrla put kritičkoj analizi pojedinačnog umetničkog dela kao konkretne i nesvodive „estetske činjenice“, što je bilo manje-više uspešno rešenje specifično „umetničkog problema“, Benjamin ovde odbacuje kategorije i klasifikacije komparativne filologije i konvencionalne estetike. Esej je ambiciozan i u drugim aspektima. U strogoj – i ponekad mukotrpnoj – analizi, on razvija teoriju istine u poeziji, koja prevazilazi uobičajenu razliku između forme i sadržaja, tako što uvodi pojam zadatka.[119] Benjaminov ključni izraz ovde je „poetizovano“ (das Gedichtete, prošli particip glagola dichten, „umetnički komponovati“). Ono što je poetski oblikovano otvara sferu u kojoj do izražaja dolazi istina određene poeme (Gedicht). Ta istina nije nešto statično već počiva u ispunjavanju specifičnog intelektualno-deskriptivnog zadatka, za koji bi se moglo reći da ga svaka poema, kao umetničko delo, postavlja. To nije stvar praćenja procesa poetskog komponovanja, kao što na samom početku kaže Benjamin, budući da je „taj zadatak izveden iz same poeme“ (GS, II, 105). U isto vreme, kao „intelektualna i deskriptivna struktura sveta o kojem poema svedoči“, zadatak prethodi poemi (ibid.). Ništa manje nego pisanje „dnevnika“ iz „Metafizike mladosti“ i ništa manje od mesijanskog naboja istorijskog zadatka iz „Života studenata“, građa poetizovanog – s njegovim otkrivanjem „vremenske plastičnosti (uobličljivosti) i prostornog zbivanja“ (ibid., 124) – suštinski je paradoksalna. U sve tri kristalizacije svoje filozofije mladosti, Benjamin ocrtava privilegovanu sferu percepcije, u kojoj klasične ideje o vremenu i prostoru ustupaju mesto „prostorno-vremenskom poretku“, koji uključuje odjek prošlosti u sadašnjosti, prošireno središte – jezgro izrazito moderne metafizike, ili teorije polja, koja leži u osnovi koncepta „izvora“ (Ursprung; poreklo, početak) i dijalektičke slike iz njegovog kasnijeg dela.

„U poetizovanom… život određuje sebe kroz poeziju, a zadatak (ili problem) kroz rešenje“ (ibid., 107). Očigledno nije stvar u tome da umetnost prosto kopira prirodu. Određivanje životnog konteksta kroz poeziju svedoči o „moći preobražaja“, o nečemu sličnom mitskom, dok je za ona najslabija dela karakteristično upravo to da su „previše blizu životu“. Iako život u krajnjoj liniji „leži u osnovi poetizovanog“, umetničko delo podrazumeva „strukturiranje percepcije i izgradnju duhovnog sveta“ (ibid.). Kao što je Benjamin pisao u dijalogu o estetici i boji, „Duga“, nastalom u istom periodu[120], umetnik uspeva da zahvati prirodu u njenoj osnovi samo tako što je prihvata i oblikuje (GS, VII, 24). Poetizovano se tako ukazuje, u svakoj poemi drugačije, kao način za poimanje odnosa između života i umetničkog dela; to jest, kao shvatanje zadatka poeme. On se otkriva kroz čitanje poeme, jer „ta sfera je u isto vreme proizvod (Erzeugnis) i predmet istraživanja“ (GS, II, 105). Nova konfiguracija intelektualnih i perceptivnih elemenata poeme artikuliše specifičnu logiku i energiju njene „unutrašnje forme“ (pojam preuzet od Getea, iako se sreće i kod Vilhelma fon Humbolta, čije je spise o jeziku Benjamin proučavao sa filologom Ernstom Levijem te zime u Berlinu). Drugim rečima, „čisto poetizovano“ ostaje suštinski metodološko, idealni cilj – kao „prostorno-vremenska interpretacija svih konfiguracija duhovne srži (Inbegriff), poetizovano je identično sa životom“ (ibid., 112). Kroz projekciju apsolutno unutrašnje uzajamne artikulacije, kada se pesma sabira kroz čitanje, pojam poetizovanog omogućava vrednovanje poeme na osnovu njene „doslednosti i veličine njenog zadatka“ (ibid., 105). (Ti kriterijumi biće nužno modifikovani u estetici fragmenta, koja je obeležila Benjaminovo kasnije delo, gde se više ne postavlja pitanje „organizma“ – kao kod Kročea i Bergsona – već „monade“, i gde se istina jasnije razlikuje od „doslednosti“.)

U primeni svog kritičkog metoda, Benjamin se fokusira na dve Helderlinove poeme koje su pokrenule proces revizije, ode „Pesnikova hrabrost“ („Dichtermut“, oko 1800) i njene kasnije verzije, „Bojažljivost“ („Blödigkeit“, 1805). Po njemu, Helderlinove revizije uvek teže većoj saobraženosti intelektualnih i perceptivnih (deskriptivnih) elemenata, što za ishod ima mnogo savršeniji spoj slike i ideje, produbljivanje osećanja, u smelijoj drugoj „verziji“. U toj verziji potpunije je razrađena ideja o pesničkoj sudbini – o „životu u pesmi“ – kao temelju zavetne veze između pesnika i naroda (ili jezikom Mladosti, samoće i zajednice). Benjamin ovde bez sumnje usvaja kultni pogled na pesnika, koji se sreće ne samo kod Helderlina već i u dugom nizu naslednika, koji seže od Ničeovog Zaratustre, preko viteških figura jugendstila, do Stefana Georgea. Ali kako ne želi da se zadovolji bilo kakvom egzaltacijom u uzvišenom, Benjamin preuzima i helderlinovsku formulu o heilignüchtern (svetoj trezvenosti) i naglašava da će „velike poeme, kao pravi izraz života, naići ne na mit, već na jedinstvo stvoreno snagom mitskih elemenata koji se napinju jedan protiv drugog“ (ibid., 108).[121] Prevazilaženje mita – programska karakteristika Benjaminovih spisa iz ranog i kasnog perioda – podrazumeva transformaciju ideje o heroju. U Helderlinovoj reviziji „Pesnikove hrabrosti“, kvalitet hrabrosti postaje jedinstvena „bojažljivost“, koju Benjamin shvata kao „nepomično postojanje, potpunu pasivnost, što je suština hrabrog čoveka“.[122] Autentično držanje pesnika, koji piše iz središta života, jeste „da se potpuno preda odnosu (Beziehung). On izvire iz njega i vraća mu se.“ Pesnik je tako blistavo središte odnosa, tačka ravnodušnosti. Nova-stara dijalektika emanacije i povratka – koju smo videli na delu u „Metafizici mladosti“ i na drugim mestima – možda se odražava i na samom kraju eseja o Helderlinu, kada Benjamin citira reči poznog Helderlina o neminovnom povratku mita: „Legende koje napuštaju zemlju…/ okreću se ka čovečanstvu.“[123] Prema tome, u poetskom zadatku prisutna je upravo ideja o čovečanstvu, o „narodu“ i „nekolicini“, i s njom povezano „novo značenje smrti“, koje Benjamin otkriva u drugoj analiziranoj poemi – i možda posle Hajnleovog samoubistva. Druga pesma rastvara konvencionalnu „krutu“ opoziciju između čoveka i smrti, koja se u prvoj podrazumeva; ona svedoči o tumačenju života i smrti u svetu „zasićenom opasnostima“. To je tačka u kojoj Benjamin nalazi poreklo pesme, zato što je „smrt… pesnikov svet“ (ibid., 110, parafrazirano).[124]

Petnaest godina kasnije, tek razveden i na pragu četrdeset godine, spreman za novi početak, ali akutno svestan privremenosti svega, Benjamin će se osvrnuti na svoje aktivnosti iz godina pre Prvog svetskog rata s mešavinom ponosa i žaljenja:

„Pošto ipak nisam bio u stanju da ceo svoj život postavim na sjajnim temeljima koje sam postavio u svojoj dvadeset drugoj godini, sada, posle sedam godina odugovlačenja, mogu makar da se postaram da započnemo novi, pre nego što pređem četrdesetu“ (Briefe, 25. IV 1930, 513).

Duhovno-političko vrenje iz tih burnih vremena, koje se na kraju pretvorilo u manje vidljivi radikalizam, zapečatilo je karakter njegovog života, i mada se romantičarska crta u njegovom razmišljanju povukla u korist materijalističkog i antropološkog, on će uvek, u korenu, ostati lutajući student, u potrazi za novim počecima.

Treće poglavlje: Shvatanje kritike (Berlin, Minhen i Bern, 1915–1919)

Izbijanje rata je ubrzalo Benjaminov raskid ne samo sa aktivnostima omladinskog pokreta (njegov esej o Dostojevskom iz 1917. i dalje će prizivati duh mladosti) već i sa samim Gustavom Vinekenom, koji je u novembru 1914. u Minhenu održao govor „Rat i omladina“ (Der Krieg und die Jugend, 25. XI 1914), u kojem je pozvao mlade ljude da stupe u odbranu otadžbine. Benjamin se udaljavao od svog bivšeg mentora u najmanju ruku još od prošlog proleća, kada je izneo snažnu kritiku Vinekenove teorije o „objektivnom duhu“ iz knjige Škola i omladinska kultura (Briefe, 25. V 1914, 110).[125] Njegova reakcija na Vinekenov govor o ratu bila je nedvosmislena. U pismu Hansu Rajhenbahu (Reichenbach)[126], studentu filozofije koji je u februaru 1915. u jednom otvorenom pismu javno osudio Vinekena, Benjamin je taj govor, za koji je jedva smogao snage da ga pročita, nazvao „nečuvenim poniženjem i sramotom“ (GB, I, kraj februara, početak marta 1915, 262). U suštini, u tome je video čin samoizdaje. U martu je pisao Vinekenu, da bi se i formalno se „razdvojio“ od „prve osobe koja me je uputila u život duha“, što je trebalo da bude „konačni dokaz odanosti“. Pismo počinje u tužnom tonu i nastavlja se tako što citira Vinekenove reči o koedukaciji i humanosti, u „plemenitom smislu“, pre nego što se okonča u duhu mračne rešenosti:

„θεωρία (Teorija) je u vama zaslepljena, posvetili ste se užasnoj izdaji žena koje vaši učenici vole. Na kraju ste žrtvovali svoju omladinu na oltaru države, koja vam je sve oduzela. Ali mladi pripadaju samo onima s vizijom, koji ih vole i koji u njima, iznad svega, vole Ideju. Ideja je iskliznula iz vaših grešnih ruku i nastaviće da pati neopisivo. Nasleđe koje sada otimam od vas jeste život sa Idejom“ (Briefe, 9. III 1915, 121–122).[127]

Bilo bi teško preceniti dejstvo raskida s Vinekenom na mladog Valtera Benjamina. Tokom devet godina, od njihovog prvog susreta u Haubindi, Vineken je imao ogroman uticaj na Benjaminova razmišljanja i ponašanje. Elementi Vinekenovog pogleda na svet ostaće u njemu do kraja života, iznad svega ničeanska dinamika koja je oblikovala njegov (Ničeov) ideal „dobrog Evropljanina“. Ali u svemu ostalom raskid je bio potpun i Benjamin se više nikada nije osvrnuo. Zanimljivo je da je pismo Vinekenu jedna od svega nekoliko izjava o ratu koje nam dolaze od Benjamina – Geršom Šolem se seća samo jednog razgovora na tu temu, 1915, u kojem je Benjamin bio „svim srcem na strani (radikalnog levičara i protivnika rata Karla) Libknehta“.[128] U istom periodu, međutim, odbio je poziv da pošalje priloge za kratkovečni pacifistički časopis Der Aufbruch, koji je uređivao drugi otvoreni kritičar Vinekenovog govora, student medicine Ernst Joel, nekada drugar i protivnik iz omladinskog pokreta, koji će u kasnijim godinama, pre samoubistva (1929), nadgledati kao lekar Benjaminove eksperimente sa hašišom.[129]

Početak rata, samoubistvo prijatelja i raskid s njegovim mentorom bili su, na različite načine, razorna iskustva za mladog Benjamina. Ipak, prema obrascu koji će kod njega važiti do kraja života, Benjamin je bio u stanju da pred svim tim nedaćama zadrži fokus na svom književnom radu. Uporedo sa studijom o Helderlinu, te zime je radio i na jednom potpuno drugačijem pesniku, Šarlu Bodleru, čiju je poeziju počeo da prevodi.[130] Razlike između dvojice velikih pesnika održavaju tenzije unutar senzibiliteta samog Benjamina. Tamo gde je Helderlin bio rapsodičan, Bodler je bio ironičan – ozbiljnost naspram uglađenosti[131]; a tamo gde je Helderlinova nazubljena lirika nagovešatvala neke struje ekspresionizma, Bodlerova zvučna antilirika stremila je nadrealizmu. Za Benjaminovu buduću karijeru pisca, to rano okretanje Bodleru bilo je ništa manje nego sudbonosno: bodlerovska modernité pokazaće se kao presudan uticaj u formalnom i tematskom razvoju njegovog pisanja, a Bodler će, u mnogo čemu, postati centralna tačka u njegovom kasnijem radu. Benjaminov prevod poglavlja „Tableaux parisiens“ iz Les fleurs du mal („Pariske slike“, Cveće zla, 1857) biće objavljen 1923, u dvojezičnom izdanju za koje je napisao značajan teoretski uvod „Prevodiočev zadatak“.[132] Tako je prevodilački rad postao temelj doživotnog, intimnog proučavanja. Benjamin je još 1915. čitao Bodlerove umetničke kritike u vezi sa sopstvenim razmatranjem boje.[133]

Tokom poslednjeg semestra u Berlinu, u leto 1915, Benjamin je upoznao Geršoma Šolema, koji će postati jedan od njegovih najbližih prijatelja i najstalniji korespondent, i koji će, kao takav, kasnije raditi na uređivanju njegove prepiske i drugih spisa. Šest godina mlađi od Benjamina (1897–1982), pacifista, socijalista i posvećeni cionista, Šolem je pohađao svoj prvi semestar kao univerzitetski student, usmeren, u vreme kada su se upoznali, na matematiku i filozofiju.[134] Prvi put su primetili jedan drugog početkom jula, u diskusiji o govoru koji je održao pacifista Kurt Hiler.[135] Nekoliko dana kasnije Benjamin je ugledao Šolema u univerzitetskoj biblioteci, prišao mu, „uz savršen naklon… i pitao da li sam ja gospodin koji je govorio u diskusiji o Hileru. Rekao sam da jesam. Dobro, onda bi hteo da porazgovara sa mnom o onome što sam tada rekao“. Šolem je bio pozvan u Benjaminov dom u Delbrikštrase, gde su u Valterovoj velikoj, knjigama tapaciranoj sobi, ukrašenoj otiskom Izenhamjskog oltara Matijsa Grinevalda, ušli u razgovor o prirodi istorijskog procesa (G. Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, op. cit., 13).

Šolem će kasnije postati pionir u proučavanju Kabale i predavati istorijsku jevrejskog misticizma na Univerzitetu u Jerusalimu, gde je držao i arhivu Benjaminovih spisa. U memoarima o njihovom prijateljstvu, prvi put objavljenim 1975, on nam nudi portret dvadesettrogodišnjeg Benjamina, koji uključuje neke rečite detalje. Kada bi govorio pred velikom publikom, Benjamin bi poprimio „praktično magičan izgled“, a njegov „ukočeni pogled“ u takvim prilikama bio je u suprotnosti s „njegovim uobičajeno živahnim gestovima“. „Benjamin je imao prelep glas, melodičan, koji se lako pamti“, i voleo je da čita naglas pesnike kao što su Bodler, Helderlin i Pindar. Oblačio se „smišljeno nenametljivo, i obično je bio blago pognut napred. Mislim da ga nikada nisam video da hoda uspravno uzdignute glave.“ Šolem se zadržava na piščevom hodu, kao što će i sam Benjamin učiniti u vezi s Bodlerom: „Njegov hod imao je nešto prepoznatljivo, promišljeno i oprezno, što bi se verovatno moglo pripisati i njegovoj kratkovidosti. Nije voleo da hoda brzo, a meni, koji sam bio mnogo viši, imao duge noge i hodao krupnim, brzim koracima, nije bilo lako da se prilagodim njegovom koraku kada bismo išli zajedno. Vrlo često bi stao i nastavio da priča. Bilo ga je lako prepoznati s leđa po njegovom neobičnom hodu, koji je s godinama postajao sve izraženiji.“ Te crte dopunjavali su njegovi „naglašeno učtivi maniri“, koji su „prirodno izazivali osećaj distance“. U razgovoru, Benjamin je „pažljivo birao reči, ali njegov govor bio je nepretenciozan i neusiljen; tu i tamo prešao bi na berlinski dijalekt… ali koji je više oponašao“ (ibid., 16–17, 25).[136]

U oktobru 1915. Benjamin je dobio još godinu dana poštede od vojske: uspelo mu je da bude odbijen pred komisijom, nakon što je celu noć ostao budan u Šolemovom društvu i ispijao velike količine crne kafe, što tih dana nije bilo neobična praksa među mladićima koju su pokušavali da izbegnu regrutaciju. Krajem meseca otišao je iz Berlina da bi nastavio studije na Univerzitetu Ludvig Maksimilijan u Minhenu, na koji se upisala i Grete Rat. (U bavarskoj prestonici tada je živela još jedna prijateljica, vajarka Jula Kon.) „Iako imam malo nade da će se rat završiti za godinu dana“, pisao je Šolemu, „računam da ću u Minhenu moći da radim na miru, bar nekoliko meseci“ (Briefe, 27. X 1915, 123). Daleko od rodnog grada, tog „grada ukletih“ (GB, I, 318), sada je u stvari živeo „prilično zatvoreno“ (Briefe, 14. XII 1915, 123). To nije isključivalo poneki izlazak u grad, kao što je veče kada je s Gretom Rat otišao u jednu umetničku galeriju da bi slušao Hajnriha Mana koji je čitao svoj novi esej o Zoli (1915), da bi zatim pio šampanjac u nekom ekskluzivnom baru. Osim tog događaja, nije imao da kaže mnogo toga dobrog bilo o minhenskom kulturnom životu ili o studentskom životu na Univerzitetu; tada, kao i danas, mladi Nemci su bili skloni da prave živopisan kontrast između razbarušenog, raspojasanog kvaliteta života u Berlinu i mirnije, bogatije, tradicionalnije atmosfere bavarske prestonice.

Lišen svake prikladne organizacije za reformu univerziteta, Benjamin je – za promenu – mogao da se posveti studijama s nepodeljenom pažnjom. Rezultati su bili pomešani. Najveće razočaranje bio je Hajnrih Velflin (Heinrich Wölfflin), čuveni švajcarski istoričar umetnosti, čiju je knjigu Klasična umetnost pročitao 1912. i smatrao je veoma korisnom (Die klassische Kunst: Eine Einführung in die italienische Renaissance, 1899). Velflin mu je delovao kao izveštačena i sitničava osoba, potpuno lišena bilo kakve ispravno usmerene percepcije umetničkih dela koja je razmatrao; njegov kurs je bio „brutalna uvreda za slušaoce“ (GB, I, 289). Ni od kursa o istoriji nemačke književnosti nije bilo „nikakve koristi“. Nešto zanimljiviji bio je seminar o Kantu i Dekartu koji je vodio huserlovac Moric Gajger, čiji je nedavno objavljen esej o estetskom uživanju proučavao zajedno s Huserlovim delom Ideje: o čistoj fenomenologiji.[137] Benjamin se na svoj način vraćao „samim stvarima“, kako su to govorili fenomenolozi.[138] Među zaista „plodonosnim“ – iako neuobičajenim – kursevima koje je pohađao tog semestra bili su onaj o „Istoriji pomirenja u staroj crkvi“, na kojem su jedini polaznici bili on i četvorica monaha, i onaj o pretkolumbovskoj kulturi i jeziku Meksika, gde je sedeo za velikim stolom u elegantno nameštenoj privatnoj rezidenciji s još devet polaznika, među kojima je bio i pesnik Rajner Marija Rilke, koji je „vrlo pospano i nenametljivo zurio iskosa ispred sebe, tužno oklembešenih brkova“ (GB, I, 291). Šolem napominje da je Benjamin „bio pun divljenja… prema Rilkeovoj učtivosti – on, čija je mandarinska učtivost predstavljala nešto najviše što sam mogao da zamislim“ (G. Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, op. cit., 47).

Taj seminar je vodio etnolog Valter Leman (Walter Lehmann), koji je u to vreme bio privatni docent i držao nastavu u svom domu. Šolem se seća opaske koju je Benjamin izneo godinu dana kasnije, kada je preporučio Lemana kao učitelja: „Prava je sreća što taj čovek i ne zna koliko toga zna. Inače bi odavno poludeo. To njegovo neznanje pravi od njega naučnika.“[139] Još jedan polaznik tog kursa bio je visoki, plavokosi mladić s monoklom, od nekih trideset godina, koga je Benjamin voleo da zove „univerzalni genije“. Bio je to Feliks Negerat (Felix Noeggerath, 1885–1960), student filozofije i indoevropske filologije, s kojim je Benjamin, posle Lemanovih predavanja, često provodio sate u kafeu, gde su se hvatali u koštac s pitanjima uporedne mitologije i „konceptom istorijskog postojanja… koji me zaokuplja, i koji se nalazi u središtu svih problema koji su nam važni“ (GB, I, 4. XII 1915, 300–301). Preko Negerata, koji je poznavao ne samo Rilkea već i Štefana Georgea i Ludviga Klagesa, Benjamin se povezao s ostacima „Boemije iz Švabinga“ („Schwabinger Bohème“, po Schwabingu, delu Minhena, poznatom i kao „bavarski Monmartr“ ili „Schwabylon“), jedne od glavnih zametnih ćelija nemačkog modernizma. Spisak pisaca i slikara koji su živeli u Švabingu u prvim godinama novog veka dugačak je i pun slavnih imena: članovi grupe „Plavi jahač (Der Blaue Reiter)“, Vasilij Kandinski, Gabrijela Minter i Franc Mark; politički kabare „Jedanaest dželata“ („Die Elf Scharfrichter“), oko Franka Vedekinda; „Kosmički krug“ („Der Kosmikerkreis“ ili „Die Kosmiker“), oko Štefana Georgea, uključujući filozofa Ludviga Klagesa, grafičkog dizajnera Melhiora Lehtera (Melchior Lechter), desničarskog mistagoga Alfreda Šulera (Schuler) i „groficu od Švabinga“, Fani cu Reventlov (Franziska „Fanny“ Gräfin zu Reventlow); kao i Tomas Man, sam Rilke i Alfred Kubin. Negerat je upoznao Benjamina s filozofom i pesnikom Karlom Volfskelom (Wolfskehl), koji je (iako Jevrejin) bio ključna figura u Georgeovom krugu. Volfskel je zajedno s Georgeom uređivao časopis Blätter für die Kunst (Umetnički list), od 1892. do gašenja časopisa 1919, i bio kourednik serije pesničkih antologija Deutsche Dichtung (Nemačka poezija, 1901–1903), s kojom je George nastojao da revitalizuje nemačku književnost. Iako se „Kosmički krug“ 1904. žestoko podelio oko pitanja antisemitizma, kada je George branio Volfskela pred Šulerom i Klagesom, Benjamin se, preko Negerata i Volfskela, sigurno upoznao ne samo s istaknutom predstavnicima nemačkog estetizma već i sa spisima švajcarskog istoričara i teoretičara matrijarhata, Johana Jakoba Bahofena, čija su dela bila glavna inspiracija za Šulerove mistično-demagoške pokušaje oživljavanja paganskih praksi. Kontakt s Volfskelom obnoviće krajem dvadesetih, kroz razgovore i prepisku; Benjamin je 1929. u Frankfurter Cajtungu objavio i članak „Karl Volfskel: povodom šezdesetog rođendana“ („Karl Wolfskehl zum sechzigsten Geburtstag“, GS, IV, 360). Delima Klagesa i Bahofena nastaviće da se bavi do kraja života: godine 1934–1935. napisaće esej o Bahofenu („Johann Jakob Bachofen“, GS, II, 219–233), a krajem tridesetih planirao je da piše o ulozi arhetipa u delima Klagesa i Karla Gustava Junga. I Negerat će se kasnije značajno vratiti u Benjaminov život, kada je, pošto su 1930. obnovili kontakt, otkrio Benjaminu ostrvo Ibizu, dve godine kasnije.

Benjamin je u Minhenu uspostavio još jedan odnos koji će trajati tokom narednih decenija: upoznao se s piscem Erihom Gutkindom, čije je mistično utopijsko delo Sideralno rođenje (Erich Gutkind, Siderische Geburt, 1910) naišlo na širok odjek u ekspresionističkim krugovima u Minhenu. Sa Gutkindom i njegovom suprugom Lucijom (Lucia), koja je tokom dvadesetih živela u Berlinu, da bi 1935. emigrirala u Sjedinjene Države, ostaće u kontaktu do kraja života. Upoznao je i švajcarskog pisca Maksa Pulvera, s kojim je delio strast prema grafologiji. Čitao je Pulverovu ezoteričnu poeziju i eseje u novom časopisu Das Reich, koji su izdavali sledbenici antropozofa Rudolfa Štajnera; Pulver će 1931. objaviti knjigu Simboliku rukopisa, koja je imala mnogo izdanja (Max Pulver, Symbolik der Handschrift). Pulver mu je skrenuo pažnju i na filozofa Franca fon Badera (Franz von Baader, 1765–1841), savremenika ranih romantičara, duboko uronjenog u tradicije hrišćanskog i jevrejskog misticizma, i čiji će se „ekscentrični misaoni obrti“ veoma svideti Benjaminu (GS, III, „Ein Schwarmgeist auf dem Katheder: Franz von Baader“, 307). Ubrzo će nabaviti Baderova sabrana dela u šesnaest tomova – jedina sabrana dela u njegovoj biblioteci, pored Platonovih – od kojih je 1934. morao da se rastane iz finansijskih razloga. Čitanje Badera pomoglo mu je da utaba put ne samo za proučavanje ranog nemačkog romantizma, koje je kulminiralo njegovom disertacijom iz 1919, već i za seriju eseja o istoriji i jeziku nastalih tokom leta i jeseni 1916, koji će označiti njegovo puno sazrevanje kao teoretičara književnosti.

U aprilu 1916, pre početka letnjeg semestra u Minhenu, Benjamin se vratio u Berlin na nekoliko nedelja, tokom kojih se nekoliko puta video sa Šolemom. Njihov odnos se produbljivao, i to je, naročito za Šolema, bilo značajno iskustvo: „… najveće iskustvo u mom životu“.[140] Šolemovi dnevnici iz perioda 1916–1919. oslikavaju pravu klackalicu emocija kada je reč o Benjaminu – čak i kada svedoče o njegovom izuzetnom intelektualnom prisustvu. Pošto je dobio vesti o Benjaminovoj skoroj poseti početkom marta 1916, pisao je: „Uzbudljivo je pomisliti na uspostavljanje zajednice s nekim tako produktivnim i dostojnim strahopoštovanja… On ima glas“ (Tagebücher, 3. III 1916). Šolem je prilično rano osetio da je Benjamin „video istoriju na nov i fantastičan način“ (ibid., 2. III 1916). Ali „više od bilo kog njegovog pojedinačnog mišljenja“, pisao je u avgustu, kada su se ponovo sreli, „njegovo duhovno biće ima neprocenjiv uticaj na mene. Jednako je verovatno da je i on dobio nešto od mene“ (ibid., 16. VIII 1916). Središnja preokupacija za njih obojicu, pored istorijske problematike, zapravo je bila filozofija jezika, i naročito je u toj stvari Šolemovo poznavanje hebrejske tradicije nadahnulo Benjaminova razmišljanja, što je zauzvrat imalo oslobađajuće dejstvo na mlađeg čoveka. U tom ranom periodu Benjamin je za Šolema bio „ljudsko biće apsolutne, veličanstvene uzvišenosti“ (ibid., 15. X 1917), čovek čija su ličnost i delo poprimali proročke razmere: „Valter je jednom rekao da je mesijansko carstvo uvek prisutno. To je uvid od ogromnog značaja – ali samo u sferi za koju mislim da je niko još od doba proroka nije dostigao“ (ibid., 3. XI 1917).[141]

Jedna od njihovih stalnih tema bila je pravda i njen odnos prema zakonu. U dnevničkom zapisu od 8–9. oktobra 1916, Šolem prepisuje neke „Beleške za rad o kategoriji pravde (Notizen zu einer Arbeit über die Kategorie der Gerechtigkeit)“ iz Benjaminove beležnice; tekst sadrži odlučne formulacije, koje anticipiraju „Kritiku sile“ iz 1921:

„Svakom dobru, omeđenom u poretku vremena i prostora, pridaje se karakter posedovanja, kao izraz njegove prolaznosti. Međutim, posedovanje, obuhvaćeno istom konačnošću, uvek je nepravedno. Otuda nijedan sistem zasnovan na posedovanju ili imovini… ne može dovesti do pravde. Tačnije, pravda se nalazi u obliku dobra koje ne može biti posed. Dobro je samo ono kroz šta se druga dobra lišavaju vlasništva… Na ogroman jaz koji suštinski razdvaja pravo i pravdu ukazuje se i na drugim jezicima“ (ibid., 8–9. X 1916, 401–402).[142]

Šolem je Benjaminovu ideju pravde upoređivao s onom Ahada Ha’ama, liberalnog cionističkog pisca koji je za njega bio posebno važan, i inače je nastojao da razmišljanja svog prijatelja integriše u vlastiti ikonoklastni religiozni okvir. Za vreme studija u Jeni, u zimu 1917, na svom radnom stolu držao je fotografije Benjamina i Dore i vodio zamišljene razgovore s njima. Početkom marta 1918. zapisao je u svoj dnevnik: „… za mene on stoji izvan svakog ’odnosa’, on se nalazi u središtu mog života, on i niko drugi“ (ibid., 1. III 1918).

Ta odanost nije mogla da potisne bolnu svest, makar od 1917, o „ogromnom jazu između nas“[143], jazu produbljenom Šolemovim razočaranjem Benjaminovim likom. To je delom izviralo iz Šolemovog razočaranja Benjaminovim nedostatkom posvećenosti judaizmu – ta razlika će nastaviti da razdvaja dvojicu prijatelja: „Mora se sa žaljenjem priznati da Valter nije pravedan čovek… Metafizika od njega pravi ludaka. Njegova percepcije više nije ljudska, to je percepcija ludaka predanog Bogu“ (ibid., 11–12. VI 1918). Njegovo neodobravanje bilo je dakle ukorenjeno u Benjaminovim uočenim moralnim propustima: „Moj Bože, ja, koji težim izgradnji novog, jednostavnog života u samoporicanju, moram svojim očima da posvedočim da jedini metafizički život koji se odvija u mojoj blizini, iako kao život sjajan u svakom pogledu, nosi sa sobom element dekadencije, i to u zastrašujućoj meri“ (ibid., 15. VII 1918). Šolem nije bio jedini koji je ukazivao na tu prividnu kontradikciju u Benjaminovom karakteru: i drugi nekadašnji prijatelji, iako su priznavali sjaj njegovog intelekta, ponekad su njegovo ponašanje smatrali rđavim. Šolem govori o lažima, despotizmu, neplemenitosti; u više navrata Valter i Dora tretirali su ga „kao posilnog (Trabanten)“ (ibid., 23. XI; 7. X 1918). Ipak, Šolemovo užasavanje i negodovanje nisu umanjili uvažavanje jedinstvenog genija njegovog prijatelja, na šta ukazuje i izuzetan dnevnički zapis od 25. juna 1918, napisan nekih tri meseca pošto je Benjamin, „u bezgraničnom poverenju“ (i verovatno vrlo dobro svestan vlastitog interesa), predao svoje spise Šolemu na čuvanje:

„Spolja gledano, on je fanatično zatvoren čovek, koji fanatično radi na postavljanju temelja jednog fanatičnog sistema. On je u osnovi potpuno nevidljiv, iako se prema meni otvorio više nego prema bilo kome drugom ko ga poznaje… On se ne obraća nikome, on od svakoga očekuje da ga vidi, iako sam ostaje skriven. Njegov metod je potpuno jedinstven, zato što je to – ne mogu to da izrazim nekako drugačije – zapravo metod otkrivenja, koje se kod njega ne odvija u malim koracima već vlada celom sferom njegove egzistencije. Nema sumnje da još od Lao Cea niko nije živeo na takav način… Ima u Valteru nečeg bezgraničnog, nečeg što nadilazi svaki poredak, nečeg što, iz sve snage, nastoji da uredi njegov rad. Taj potpuno anonimni kvalitet („das völlig Namenlose“) jeste u stvari ono što Valterov rad čini legitimnim“ (ibid., 25. VI 1918).

Šolemovo pronicljivo razumevanje nevidljivosti i neiskazivosti njegovog prijatelja – taj privatni i anonimni Benjaminov kvalitet koji se opirao svakoj redukciji ili čak karakterizaciji – navela ga je da vrlo rano uvaži nužnost distance u njihovom uzajamnom „zajedništvu“. Ali njegovi dnevnici iz tih godina beleže i upornu želju da vidi kako Benjamin deli i njegova cionistička uverenja, nešto za šta je od početka prilično dobro znao da se nikada neće dogoditi. Ono što je komplikovalo tu želju, i nesumnjivo izazivalo prekide u njihovom odnosu tokom godina, bila je duboka, svesna ljubav koju je Šolem osećao prema svom teškom prijatelju. Ponekad bi se našao u ulozi odbačenog ljubavnika, a kasnije, naspram Benjaminove žene, i rivala držanog na dohvat ruke.

Tokom proleća 1916. u Benjaminovom odnosu s lepom i talentovanom Dorom Polak došlo je do odlučujućeg obrta. Odmah po izbijanu rata, Dora i njen imućni prvi muž, novinar Maks Polak, preselili su se u Zeshaupt u Bavarskoj, odmah južno od Minhena, gde su živeli u vili smeštenoj blizu Štarnberškog jezera. Odatle su, u aprilu 1915, ona i Benjamin otputovali u Ženevu, u posetu Herbertu Belmoru. Ubrzo posle toga, Dora je burno raskinula s Benjaminom – da bi, kao što je pisala Karli Zeligson, „spasila svoj život… Ako ga voliš, onda moraš znati da su njegove reči sjajne i božanske, njegove misli i dela značajni, njegova osećanja mala i skučena, a njegovo ponašanje potpuno u skladu sa svim tim.“ Dora Polak nije bila jedina koja je kod Benjamina primetila manjak empatije prema drugima. Belmor, Benjaminov najbliži prijatelj iz tih godina, kasnije je, nakon što je Benjamin raskinuo s njim, prilično ogorčeno pisao o njegovoj „moralnoj skučenosti“ i „sterilnom srcu“. I Dora i Belmor, svako na svoj način, ukazuju da je taj relativni nedostatak saosećanja obeležio celo njegovo postojanje. Belmor kaže da se seća jednog incidenta iz tog vremena: „Jednom prilikom, na nekom studentskom skupu, jedna moja mlada poznanica govorila mi je o ’tom glupavom g. Benjaminu’. Bio sam zapanjen i šokiran: ’Glupavom? Ali on je najbriljantniji čovek koga sam ikada upoznao!’ ’Naravno da jeste’, odgovorila je tiho, ’ali da li si ikada primetio koliko je glup?’ Mislila je na to što je Benjamin, iako nije bio lišen instinkta i emocija, izabrao da na život i delovanje gleda isključivo kroz intelekt.“[144]

Bio je to nagoveštaj budućeg ritma njihovog odnosa: nekoliko meseci posle Benjaminovog preseljenja u Minhen, raskid između Dore i Benjamina bio je zaceljen i on je opet postao čest posetilac Vile Polak. Tokom 1916. raskinuo je veridbu s Gretom Rat (koja će se udati za njegovog starog prijatelja Alfreda Kona), dok se Dora razvela od svog muža. Kada je Geršom Šolem sredinom avgusta posetio Zeshaupt, dok je brakorazvodni postupak još bio u toku, primetio je da su „oboje otvoreno pokazivali svoju uzajamnu naklonost i tretirali me kao neku vrstu saučesnika, iako nije bilo reči o okolnostima koje su se desile u njihovim životima“ (Die Geschichte einer Freundschaft, op. cit., 39–40). Bio je to njegov prvi susret s Dorom i, kako je zapisao u svom dnevniku, ona je na njega ostavila „veoma pozitivan“ utisak (Tagebücher, 23. VIII 1916). Kasnije je saznao da je poziv da ostane kod njih stigao na njenu inicijativu.

Tokom Šolemove trodnevne posete Zeshauptu, opsežne rasprave smenjivale su se sa sporopoteznim partijama šaha (Benjamin je igrao „naslepo“ i „trebalo mu je neverovatno mnogo vremena za svaki potez“; Geschichte einer Freundschaft, 44). Njih dvojica su zajedno čitali Sokratov govor iz Platonove Gozbe, a u Dorinom prisustvu Benjamin je čitao neke odlomke iz „Sokrata“, provokativnog eseja koji je napisao tog leta, u kojem je izneo komentar da je Sokrat bio „Platonov argument i bedem protiv mita“ („Sokrates“, 1916, GS, II, 129–132).[145] Čitao je naglas i jednu Pindarovu odu u Helderlinovom prevodu i na grčkom originalu. Nekoliko razgovora bilo je fokusirano na idealističku filozofiju, naročito na Kanta, Hegela i Šelinga. U jednom trenutku Benjamin je spomenuo kako svoju budućnost vidi u predavanju filozofije, a u drugom pričao o ulozi duhova u svojim snovima (sanjao je duhove koji lebde i plešu oko neke velike, prazne kuće, naročito ispred prozora, koje je tumačio kao simbol duše). Tema judaizma i cionizma bila je često prisutna. Benjamin je kritikovao „poljoprivredni cionizam“ koji je zagovarao Šolem i govorio oštro o Martinu Buberu (čoveku u „neprekidnom transu“), kome je upravo napisao upečatljivo pismo, u kojem je odbio saradnju u Buberovom časopisu o jevrejskim pitanjima, Der Jude, čiji je prvi broj donosio nekoliko članaka o evropskom ratu, kojem se Benjamin snažno protivio.

U tom pismu Buberu, od 17. jula 1916, koje je naglas čitao Šolemu i na koje nikada nije dobio odgovor, on priznaje da „nije u stanju da kaže nešto jasno o pitanju judaizma“, iako smatra da njegov stav nije „nejevrejski“ (Briefe, 127, 128).[146] U stvari, on zaobilazi kulturno-političko pitanje tako što se fokusira na „politički angažovano pisanje“. Ovo drugo, kaže on, u jedva prikrivenom prekoru upućenom Buberu i njegovim kolegama, ne znači pisanje shvaćeno kao instrument delovanja. Po njemu, pisanje je delotvorno samo kada ostaje verno „svojoj misteriji (reči, jezika)“, kada na odnos između znanja i dela ukazuje upravo u okvirima „jezičke magije“:

„Moje shvatanje činjeničnog (objektivnog) i u isti mah izrazito političkog stila glasi: treba prići onome što poriče samu reč; samo tamo gde se ta sfera bez reči (Sphäre des Wortlosen) otvara u neizrecivo čistoj noći[147], magična iskra može da izvede skok između reči i delotvornog čina, u kojem jedinstvo to dvoje postaje podjednako stvarno. Samo intenzivno usmeravanje reči u srž najdublje tišine može postići pravi efekat“ (ibid., 127).

Možemo osetiti rečnik Mladosti – motive čistote, tišine, neuhvatljivog izvora i blistave noći – koji ovde počinje da prolazi kroz transformaciju, iako se Benjaminovo shvatanje spisateljskog stila, istovremeno objektivnog i političkog, u osnovi malo razlikuje od programskog koncepta njegovih spisa o akademskoj reformi, koji ne predstavljaju toliko direktan poziv na akciju koliko pokušaj da se preorijentišu i oslobode opšti pogledi njihovih čitalaca. Ali ako su u pismu Buberu prisutni odjeci metafizike mladosti, ono ukazuje i na teoriju jezika koju je Benjamin razvijao na osnovu čitanja nemačkog romantizma i svog dijaloga sa Šolemom.

U osvrtu na razgovore u Zeshauptu, Šolem je napisao Benjaminu dugačko pismo na temu jezika i matematike, uz koje je priložio veliki broj pitanja. Benjamin je svoj odgovor počeo da piše početkom novembra, što se protegnulo na osamnaest stranica, da bi onda prekinuo s tim i za nedelju dana preoblikovao pismo u esej – „da bih to pitanje mogao da formulišem preciznije“. U novembru je pisao Šolemu da priprema „kratak esej“ o prirodi jezika, „O jeziku uopšte i jeziku ljudi“, koji je opisao kao radni nacrt.[148] Nije mogao da se bavi pitanjem matematike, rekao je Šolemu, ali ukazao je na „sistematičnu nameru“ koja prožima naslov eseja, koji mu je samo izoštrio svest o „fragmentarnoj prirodi u njemu iznetih ideja“ (Briefe, 11. XI 1916, 128–129). Kao i mnogi njegovi radovi, i ovaj je ostao samo radni nacrt. Ali od te tačke, teorija jezika će kod Benjamina uvek biti u igri, što posebno dolazi do izražaja u tako ključnim tekstovima kao što su „Prevodiočev zadatak“, „Epistemološko-kritički prolog“ za Nemačku žalobnu igru, „Doktrina o sličnom“ i „O mimetičkoj sposobnosti“.[149] Esej o jeziku iz 1916, prvi put objavljen 1955[150], danas ima status klasika: kao originalna sinteza tradicionalnih tema, taj tekst pruža temeljnu perspektivu za sagledavanje pitanja jezika, koje dominira mišlju dvadesetog veka.

Nasuprot „buržoaskom shvatanju jezika“, to jest, filistarskog instrumentalističkog shvatanja, po kojem je jezik samo prenošenje informacija i ništa osim toga, esej se nadovezuje na Benjaminovu raniju kritiku instrumentalizacije vremena, učenja i istorijskog pamćenja. Autentični pristup jeziku – istovremeno filozofski, teološki i politički – prevazilazi podvojenost subjekta i objekta, znaka i referenta. Svoju suštinsku prirodu jezik otkriva ne prevashodno kao sredstvo već kao medijum, u smislu matrice, povodom čega Benjamin citira Kantovog prijatelja i kritičara. J. G. Hamana: „Jezik je majka razuma i otkrovenja, njihova alfa i omega“.[151] Naime, jeziku možemo prići samo u jeziku. Benjamin zapravo preuzima raniji filološki pogled na jezik kao evoluirajući univerzalni duh, Sprachgeist („duh jezika“), za razliku od kasnijeg, pragmatičnijeg neogramatičkog pogleda, iz kojeg se razvila sosirovska lingvistika. Odnosno, kao i Hajdeger posle njega, on primarnim lingvističkim datumom ne smatra ni individualni govorni čin, niti strukturu označavanja, već postojanje (Dasein, „tubitak“) jezika, reči, kao nesamerljivog kvalitativnog totaliteta. Svaki govor i označavanje pretpostavljaju „magičnu“ neposrednost razumljivosti: stvari nam moraju na neki način govoriti, one nam se uvek već moraju obratiti, u svojoj razumljivoj neposrednosti, pre nego što mi možemo govoriti o njima.[152] Kao što kaže Benjamin, „… ako se lampa, planina i lisica ne obraćaju čoveku, kako bi ih on mogao imenovati?… Samo kroz jezičko biće stvari (das sprachliche Wesen der Dinge) može se u nama razviti spoznaja o njima – kao ime“ (ibid., 143–144; Eseji, 32–33). Iz tih epistemoloških razmatranja, već skiciranih u „Metafizici mladosti“, sledi da je percepcija modalitet jezika, neka vrsta čitanja; iskustvo je, kao takvo, artikulisano.[153] Izraženo nešto drugačije, jezik je kanon percepcije.[154] Još jednom, to prepoznajemo u jeziku, a ne prevashodno pomoću njega (kao sredstva). Odatle njegova nesamerljivost: kako boravimo u jeziku, ne možemo da ga odmerimo već samo da uvidimo da se „postojanje jezika ne prostire samo na sve oblasti ljudskog intelektualnog izražavanja, što je u nekom smislu uvek svojstveno jeziku, već se proteže na apsolutno sve“ („Über Sprache…“, GS, II, 140; Eseji, 29). Za nas, nema ničeg izvan jezika.[155]

Ipak, u kontekstu jezičke univerzalije, Benjamin provizorno pravi razliku između jezičkih i nejezičkih entiteta, pri čemu ne isključuje njihov krajnji unutrašnji identitet. Ono što nam lampa saopštava nije „sama lampa“ već duhovni ili intelektualni sadržaj lampe, „jezik-lampa“. Stvar saopštava samo onaj deo svog bića koji se može saopštiti, ostavljajući ostatak stvari neizraženim, jer „unutar svake jezičke formacije preovlađuje sukob izrečenog i izrecivog sa onim što je neizrecivo i neizrečeno“ (ibid., 146; 35). Ni ovde, ni u pismu Buberu, Benjamin ne pokušava da opravda taj postulat o „neiskazivom“ i „nesaopštivom“, koji na neki način podseća na kantovski noumen, nespoznatljivu „stvar po sebi“, za koju se pretpostavlja da leži iza pojavnosti. To podseća i na Bergsonovo zapažanje da se percepcija odnosi na materiju kao deo prema celini – iako se, iz Benjaminove perspektive, ni Kant ni Bergson ne bave problemom jezika na adekvatan način. U svakom slučaju, jasno je da ideja o određenoj komunikaciji (Mitteilung – saopštavanje, obraćanje – nije isto što i Kommunikation, u smislu prenošenja informacija) zauzima centralno mesto u Benjaminovoj teoriji, prema kojoj je u prirodi svake stvari ili zbivanja da saopštava sebe, da prenosi svoje duhovne sadržaje i tako učestvuje u „komunikaciji materijalne zajednice stvari“ (156; 44).[156] Neprekidni „tok te komunikacije“ prolazi kroz celu prirodu, koja se, od vrha do dna, shvata kao mnoštvo prevoda, kao „kontinuum promena“ (151; 39).

„Bezimeni jezik stvari“ (151; 40) prolazi kroz prevođenje – istovremeno primanje i poimanje – u „imenujući jezik ljudi“, koji je osnova spoznaje (146; 34). Kao specifično ljudsko nasleđe, imenovanje uključuje kako intenzivne, tako i ekstenzivne tendencije jezika, prenosivog i prenosećeg, i tako konstituiše „jezik jezika“ (144; 33).[157] Da bi osvetlio funkciju imenovanja i njegov suštinski odnos prema percepciji, Benjamin se okreće početnim poglavljima biblijske Knjige postanja, ne kao otkrivenom autoritetu, već kao indeksu „osnovnih jezičkih činjenica“, pri čemu jezik, u biblijskom smislu, shvata „kao krajnju stvarnost, neobjašnjivu i mističnu, pristupačnu samo u njenom odvijanju“ (147; 36). Njegovo veoma intuitivno tumačenje priče o postanku – koje se u nekim aspektima može uporediti s Kafkinim aforizmima na biblijske teme – usmereno je na razliku između reči i imena. „Sav ljudski jezik je samo odraz reči u imenu“ (149; 38). Izraz koji ovde koristi je Reflex: stvaralačka reč koja se razvija okreće se sebi u spoznajućem imenu, u kretanju ka dovršenju i razgraničenju – u refleksiji. Ime prima i usvaja „jezike koji proizilaze iz materije“, „saopštavajuću nemost“ prirode (mitteilende Stummheit der Dinge, 152; 40) kroz koju zrači Božja reč. Zadatak imenovanja bio bi nemoguć kada bezimeni jezik i imenujući jezik, povezani u Bogu, ne bi izvirali iz iste stvaralačke reči. Naše znanje o stvarima – generisano u imenima, s kojima dopuštamo da jezik stvari pređe u nas – jeste u suštini kreativnost oslobođena svoje božanske aktuelnosti; znalac je stvoren po liku tvorca. „Čovek je poznavalac istog jezika na kojem je Bog tvorac“ (149; 38).[158]

Ali postoji i „odumiranje“ imena i moći prijemčivosti za stvari. Čovečanstvo se udaljava od stvari i ulazi u carstvo apstrakcije, koje je ukorenjeno, ukazuje Benjamin, u „reči presude“, koja „više ne počiva blaženo u sebi“. Naime, ime je temelj konkretnih elemenata jezika. „Znanje o dobru i zlu napušta ime.“ Odnosno, u takvoj spoznaji, ime izlazi izvan sebe, jer uviđa da „dobro i zlo, budući neimenljivi i bezimeni, stoje izvan jezika imena“ (153–154; 41–42). Stanje apstrakcije, koje se ranije (pod Vinekenovim uticajem) povezivalo sa snagom povučenosti koja podstiče „čisti duh“ mladosti, sada se povezuje sa „posrednošću svake komunikacije“. A ponor posredovanja – u kojem se reč svodi na sredstvo, na status pukog znaka, proizvod konvencije – povlači za sobom ponor brbljanja (Geschvatz, kao kod Kejkegora) (ibid.).[159] Drugim rečima, falsifikovanje duha jezika, pad Sprachgeista u istoriju, isto je što i „buržoaska“ instrumentalizacija, iako će Benjamin tek kasnije (u Pasažima) citirati marksističku verziju te ideje: da je buržuj prevashodno apstraktni čovek. U Benjaminovom tumačenju priče o Padu, apstrakcija, kao sposobnost jezičkog duha, već je latentna u čovečanstvu, utoliko što Drvo spoznaje raste u raju. Spoznaja dobra i zla, izvorni greh samosvesti, čini vidljivom presudu koja visi nad čovečanstvom, baš kao što tuga (Trauer) sada preplavljuje prirodu u njenoj nemosti. Ali „zbog njenog spasenja, život i jezik čoveka – a ne samo, kako se pretpostavlja, pesnika – leže u prirodi“ (155; 43).

Tek u prologu za knjigu o „žalobnoj igri“, s njegovom teorijom o poreklu, i Pasažima, s njihovom teorijom o dijalektičkoj slici, Benjamin potpunije integriše princip jezika s onim istorije. Esej o jeziku iz 1916. posmatra istoriju samo sa stanovišta mita. Treba, međutim, primetiti da je u periodu koji je prethodio sastavljanju eseja „O jeziku uopšte…“, između juna i novembra 1916, Benjamin napisao i prve ezoterične skice za studiju o nemačkoj „žalobnoj igri“ iz sedamnaestog veka – „Žalobna igra (Trauerspiel) i tragedija“ i „O značaju jezika u žalobnoj igri i tragediji“ – kratke komade koji direktno najavljuju zapažanja o „lamentu“ prirode na kraju eseja o jeziku. U tim kratkim nacrtima Benjamin razlikuje zatvorenu formu tragedije od nezatvorene forme Trauerspiela (ne postoji čist Trauerspiel) i dovodi istorijsko vreme u vezu sa „spektralnim vremenom“ i „beskrajnom rezonancom“ Trauerspiela, čiji je jezički princip reč u transformaciji. U „žalobnoj igri“, gde se sve na kraju svodi na uho otvoreno za jadikovanje, „mrtvi postaju duhovi“, a događaji su stoga „alegorijske šeme“. Analiza jezika ovde je neodvojiva od problematike vremena.

U tom pismu Šolemu od 11. novembra 1916, u kojem najavljuje esej o jeziku, Benjamin komentariše nedavno objavljeni članak mladog frajburškog filozofa, čije ime ne navodi, ali koji se, kao i on, bavi razlikom između „istorijskog vremena“ i „mehaničkog vremena.“ Taj članak, kaže on, „pokazuje upravo kako ne treba prići toj temi… užasan rad… njegovo shvatanje istorijskog vremena je čista glupost… a slutim i da je ono što ima da kaže o mehaničkom vremenu isto tako iskrivljeno“ (Briefe, 128). Bilo je to prvo izdanje inauguralnog predavanja Martina Hajdegera „Problem istorijskog vremena (Problem der historischen Zeit)“. U kasnijim spisima, bilo je i drugih omalovažajućih osvrta na Hajdegerovo shvatanje istoričnosti, koje je Benjamin smatrao previše apstraktnim. U međuvremenu, propustio je priliku da se sretne sa autorom koji će uskoro početi da kruži njegovim intelektualnim univerzumom: 10. novembra 1916. Franc Kafka je doputovao u Minhen zbog javnog čitanja svoje pripovetke „U kažnjeničkoj koloniji“ (Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, 47). Iako ima indicija da je Benjamin prvi put čitao Kafku još 1915[160], njegovo aktivno bavljenje tim piscem počelo je tek 1925.

Krajem decembra regrutna komisija proglasila je Benjamina „sposobnim za lakše terenske zadatke“, i ubrzo je dobio naređenje da se javi na dužnost – naređenje kojem se nije povinovao. Kako je napisao Šolemu, u jednoj besprekorno učtivoj poruci od 12. januara (1917), patio je od ozbiljnog napada išijasa i nije mogao da vidi nikog (Scholem, ibid., 49). Ubzo posle tog javljanja, Dora se vratila iz Zeshaupta i u poverenju rekla Šolemu kako se poslužila hipnozom, „kojoj je Benjamin vrlo podložan“, da bi kod njega izazvala simtpome išijasa (ibid., 50). Ti simptomi bili su dovoljno ozbiljni za komisiju vojnih lekara koja ga je obišla u Delbrikštrase, i Benjamin je dobio dalju poštedu. Dora je ostala kod Benjaminovih i usred „svakodnevnih svađa“ s njegovim roditeljima ona i Valter počeli su da kuju planove o braku. Venčanje je održano 17. aprila 1917. u Berlinu. Kao jedini nerođak koji je prisustvovao ceremoniji, Šolem je svojim prijateljima poklonio primerak utopijskog „romana o asteroidima“ Pola Šerbarta, Lesabéndio (1913), koji je ostavio dubok utisak na Benjamina; odmah je sastavio mali esej, „Paul Scheerbart: Lesabéndio“ (GS, II, 618–620) i tokom godina vraćao se toj knjizi u različitim kontekstima, da bi 1939–1940. napisao još jedan esej o Šerbartu („Sur Scheerbart“, na francuskom, GS, II, 630–632). Mesec dana nakon venčanja, par se smestio u sanatorijumu u Dahauu, severno od Minhena, gde je Benjaminovim „išijasom“ mogao da se bavi specijalista. Tamo je, uz Dorinu pomoć, uspeo da dobije lekarsko uverenje koje im omogućavalo da odu u neutralnu Švajcarsku, njegovo utočište za vreme rata.

Kada je početkom jula 1917. stigao u Cirih, Valter Benjamin je bio oženjeni dvadesetpetogodišnjak, s maglovitim planovima o nastavku univerzitetske karijere. Kao što je to bilo uobičajeno za decu iz dobrostojećih porodica, njegovi roditelji nastavili su da izdržavaju sina i njegovu ženu i, makar za sada, postavljali su relativno malo pitanja o budućnosti. Dve godine koje su Benjaminovi proveli u Švajcarskoj ipak su bile teške. Mladi par je živeo u praktično potpunoj izolaciji: rat je skoro onemogućio posete njihovim prijateljima u Nemačkoj, a ovde su stekli vrlo malo novih poznanstava. Kada su se našli sami sa sobom, u njihovom braku počeli su da se pojavljuju prvi znaci napetosti, a Dora je sve više tražila svoje prijatelje i okretala se sopstvenim aktivnostima. Možda su zbog te rastuće izolacije godine provedene u Švajcarskoj za Benjamina bile i produktivne, budući da je mogao da se slobodno bavi svojim intelektualnim interesovanjima. Karakteristično je da su ga ta interesovanja vodila u više pravaca odjednom, a on je samo povremeno pokušavao da preplete svoja bogato raznovrsna štiva.

Benjamin i Dora su se u Cirihu sreli sa Benjaminovim prijateljima Herbertom Belmorom i njegovom ženom Karlom Zeligson. Krajem 1916. između Benjamina i Belmora razvila se prijateljska prepiska; Benjaminovo pismo sa zapažanjima o jeziku, kritici i humoru – u njemu se dotiče Servantesa, Sterna i Lihtenberga – pokazivalo je sve crte i sjaj njegove ranije prepiske sa starim školskim drugarom (Briefe, 130–132).[161] Ali u Cirihu se to prijateljstvo prekinulo iz razloga koji su ostali nejasni. U nepotpisanoj poruci Belmoru, napisanoj 10. jula (1917), Benjamin spominje „nepoštovanje“ koje je pokazala njegova žena i višestruku „izdaju“ (GB, I, 368).[162] Očigledno je došlo do tenzija između Dore i Karle. Šolemovo objašnjenje – „Benjamin je polagao pravo na bezuslovno intelektualno vođstvo, kojem je Belmor (kod Šolema pod pravim prezimenom, Blumenthal) trebalo da se ubuduće povinuje. Belmor je to odbio i to je značilo kraj dugogodišnjeg prijateljstva (Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, 57) – deluje previše pojednostavljeno, iako možemo uvažiti njegovu primedbu, izrečenu u tom kontekstu, o „despotskoj crti“ u Benjaminovom karakteru. Ako se imaju u vidu Belmorova kasnija nimalo laskava zapažanja o Dori – kada ju je nazvao „ambicioznom guskom“ – sasvim je moguće da se prijateljstvo okončalo zato što Belmor nije mogao da Benjaminovu novu partnerku shvati ozbiljno.[163] Susret sa Belmorom – „poslednji odnos koji me mutno vezuje za stvari iz prošlosti (Briefe, 30. VII 1917, 140) – bio je dovoljno uznemirujući da bi Benjaminovi napustili Cirih i privremeno se smestili u Sankt Moricu. Bogata varoš u Alpima povratila je Benjaminu osećaj unutrašnjeg mira; govorio je kako je konačno, posle „godina borbe“, pronašao mesto za predah. Uživao je u osećaju da je „spašen“, u tome što je uspeo „apsorbuje dve predratne godine kao seme“ i „umakne od demonskih i avetinjskih uticaja koji haraju na svakom koraku, od sirove anarhije, od bezakonja patnje… Posle mnogo godina, opet se može raditi“ (ibid.).

Istina, bolest i bekstvo iz Nemačke nisu ga sprečili da čita romane, kao što su Floberov Buvar i Pekiše i Idiot Dostojevskog. O ovom drugom, koji je smatrao „neverovatnim“, tog leta je napisao kratak esej, u kojem je za stradanje isusovskog junaka romana, kneza Miškina, rečeno da označava neuspeh omladinskog pokreta („Der Idiot von Dostojewskij“, 1917, GS, II, 237–241; Eseji, 222–226). „Njegov život (omladinskog pokreta) ostaje besmrtan, ali se gubi u vlastitoj svetlosti…“ To je, dakle, na kraju plodno potonuće, neuspeh sa zagrobnim životom, nezaboravni neuspeh, kao što u „polju sile“ naracije romana sve stvari i ljudi na kraju gravitiraju ka potpuno nepristupačnom centru, kneževom životu, koji „zrači nekim poretkom u čijem središtu nalazimo njegovu usamljenost koja sazreva do tačke iščezavanja.“ „Besmrtnost“ takvog života nije, prema tome, stvar dugovečnosti već beskonačnog odzvanjanja – „život koji beskonačno odzvanja svojom besmrtnošću… Čista reč za život u njegovoj besmrtnosti glasi, međutim: mladost“ (ibid.).[164] Uporedo s tom studijom, Benjamin je radio na svojim prevodima Bodlera i razmišljao o savremenim pokretima u slikarstvu (prednost je davao Kleu, Kandinskom i Šagalu, dok je Pikasa smatrao manjkavim; videti Briefe, 22. X 1917, 155).

U to vreme „srećno se upuštao“ i u proučavanje nemačkog romantizma, čitao ezoterične pisce kao što su Bader i Franc Jozef Molitor, autor jednog dela o Kabali, i „mnogo Fridriha Šlegela i Novalisa“ (Briefe, 23. V 1917, 134–135). U jednom pismu Šolemu izneo je ideju, koja podseća na njegov mladalački koncept duha, da

„u središtu ranog romantizma leže religija i istorija. Njegova beskrajna dubina i lepota, u poređenju s celim poznim romantizmom, izviru iz toga što se rani romantizam nije pozivao na religijske ili istorijske činjenice da bi te dve sfere doveo u intimnu vezu već da bi u svojoj vlastitoj misli i životu one proizvele višu sferu, u kojoj bi se mogle podudariti. Ishod toga nije bila ’religija’ već atmosfera u kojoj se sve što je bilo bez nje ili je bilo samo navodno religiozno rušilo u pepeo… (Romantizam) je težio eleusinski orgijastičkom otvaranju svih tajnih izvora tradicije, koja je trebalo da se neometano preliva u celo čovečanstvo… Romantizam nastoji da za religiju uradi ono što je Kant uradio za teorijske predmete: da pokaže njihovu formu. Ali postoji li oblik religije? U svakom slučaju, rani romantizam je zamislio nešto analogno istorijskoj pozadini“ (Briefe, jun 1917, 138).[165]

Nizao je odlomke iz Šlegela i Novalisa u skladu s njihovim „osnovnim sistematskim idejama“ – „to je posao o kojem sam dugo razmišljao. To je, naravno, nešto čisto interpretativno… ali romantizam se mora (obazrivo) interpretirati“ (ibid.). U stvari, te konstelacije fragmenata formirale su neposrednu osnovu za njegovu disertaciju o ranom romantičarskom konceptu kritike, ali taj projekat neće dobiti konačni oblik do sledećeg proleća, nakon pomalo frustrirajuće obilaznice kroz Kantove pozne spise o istoriji. Sada je ozbiljno razmatrao mogućnost akademske karijere i pokušavao da odluči gde bi u Švajcarskoj mogao da doktorira filozofiju.

Početkom septembra 1917. Benjamin je iz Sankt Morica poslao Šolemu jedno izuzetno pismo o konceptu „podučavanja“ (Lehre), koji je u tom periodu zauzimao središnje mesto u njegovim razmišljanjima (Briefe, označeno kao „septembar“ i nastavku „6. septembar“ 1917, 143–147). U jednom fragmentu iz tog vremena, „O percepciji“, on o „filozofiji u celini“, o svakoj teoriji i doktrini, govori kao o „podučavanju“.[166] U tom pismu Šolemu oslanja se na svoja proučavanja romantizma, kao i na teoriju obrazovanja koja je bila armatura njegove filozofije mladosti. Kao i uvek, obrazovanje se shvata u povezanosti s formom koju nečiji život poprima. To nije pitanje učitelja koji „daje primer“, kao što je to Šolem obrazlagao u jednom nedavno objavljenom članku.[167] Ono što je važnije jeste umeće življenja, na koje poziva Fridrih Šlegel: „Živeti klasično i ostvariti praktično antiku u sebi…“[168] U Benjaminovom sintetizujućem shvatanju obrazovanje je kreativna obnova, ponovno otkriće tradicije. On tradiciju ovde shvata kao dinamičan medij – kao što je prethodne godine shvatao jezik i kao što će u svojoj doktorskoj disertaciji shvatiti umetnost – u kojem se učenik neprestano transformiše u učitelja (lernen, naučiti, i lehre, podučavati, dele isti koren koji znači „slediti trag“).[169] Samo kao usamljeni učenik, učitelj može na svoj način obuhvatiti tradiciju i tako je obnoviti – odnosno, učiniti da ono što je bilo preneto postane prenosivo, saopštivo (mitteilbar). Prisvajanje tradicije pretpostavlja uranjanje u more učenja. Naime, Lehre je

„kao uzburkano more, ali jedino što je važno za talas (ako ga uzmemo za sliku čoveka) jeste da se preda kretanju mora, tako da se uzdigne do vrha i onda razbije u penu (zum Kamme wächst und überstürzt mit Schäumen). Ta ogromna sloboda obrušavanja (Freiheit des Übersturzes) jeste obrazovanje u autentičnom smislu: podučavanje kao tradicija, sada vidljiva i slobodna, koja se naglo obrušava iz živog izobilja“ (ibid., 146).[170]

Utemeljeno na takvom egzistencijalnom uranjanju, autentično obrazovanje crpi novi život iz plima i oseka podučavanja, i tako proširuje podučavanje, odnosno jezik. „Obrazovanje je samo obogaćivanje nastave (duhom) (die Lehre bereichern)“ (ibid.). Tradicija manifestuje stalnu konfrontaciju prošlosti i budućnosti, starih i novih generacija. Naime, odnos između generacija je i sudaranje talasa: „Potomci (ljudska bića) dolaze iz Božjeg duha, dižu se iz kretanja duha kao iz mora. Obrazovanje je jedina tačka slobodnog druženja starijih i mlađih generacija, koje se spajaju i obrušavaju u penu, kao talasi“ (ibid.). S tom originalnom upotrebom klasičnog književno-filozofskog tropa okeana, da bi naglasio ponovo otkrivanje o kojem govori, Benjamin u stvari poistovećuje plimu podučavanja s onom duhovnom, pri čemu se poredak obrazovanja vidi kao nešto što se podudara s „religioznim ustrojstvom tradicije“ (ibid.).

Teološko shvatanje obrazovanja igra ulogu i u eseju „O programu buduće filozofije“, koji je dvadesetpetogodišnji Benjamin, kome nikada nije ponestajalo smelosti, skicirao tokom novembra (1917), usred svog okretanja Kantovim spisima o istoriji.[171] U skladu s tendencijom jugozapadne škole neokantizma, u kojoj je bio obrazovan, Benjamin je osećao da je neophodno „sačuvati ono što je u Kantovoj misli suštinsko“, konkretno, tipologiju sistema, koja se može uporediti samo s onom Platonovom: „Samo u duhu Kanta i Platona, i verujem, kroz reviziju i dalju razradu Kanta, filozofija može postati učenje (Lehre, ovde u smislu „doktrine)“, ili makar biti ugrađena u njega“ (Briefe, 22. X 1917, 150). To pismo Šolemu, od 22. oktobra – koje se, karakteristično, kreće u rasponu od pitanja Kantove proze „kao limesa književne proze“ do problematičnog stava judaizma prema otkrivenju i odnosa kubizma prema boji – bilo je neposredna polazna tačka za njegov „program“ buduće filozofije.

Prema Benjaminu, revizija Kanta mora imati za cilj da ispravi „odlučne greške kantovske epistemologije“. Te greške se mogu pratiti, kaže on, do „relativno praznog prosvetiteljskog koncepta iskustva“ i iza toga, do jednostranog matematičko-mehaničkog koncepta spoznaje, čija je kvintesencija bila njutnovska fizika. Benjamin se sumarno osvrće na „religiozno i istorijsko slepilo prosvetiteljstva“, kao nešto što se uporno provlači kroz modernu eru. Nezadovoljan aristotelovsko-kantovskim razlikovanjem mathein i pathein, intelektualne spoznaje i čulnog iskustva, on se poziva na „viši“ koncept iskustva, koji treba da se razvije iz strukture spoznaje. Stoga je najneposredniji zadatak pravilno razumevanje onoga što se podrazumeva pod „spoznajom“. Benjamin izoluje dve tesno povezane problematične oblasti u kantovskom konceptu spoznaje: (1) njegovu suštinski neproverenu pretpostavku o „empirijskoj svesti“, odnosno o „pojedinačnom živom egu koji prima senzacije pomoću čula i na osnovu toga formira svoje ideje“, pojam koji, uprkos dugogodišnjem autoritetu, Benjamin ironizira kao primer „epistemološke mitologije“; i (2) njegovo oslanjanje na šemu subjekta i objekta, koju Kant na kraju nije mogao da prevaziđe, uprkos svojoj dubokoj analizi strukture spoznaje.

Problem „psihološkog koncepta svesti“, u odnosu na „sferu čiste spoznaje“, ostaje naravno nerešen. Što se tiče subjektivizma i dualizma kantovskog sistema, Benjamin predlaže nekoliko korekcija, koje u osnovi nisu nepovezane s ranom romantičarskom revizijom Kanta. Koncept spoznaje mora biti otvoren za „filozofiju koja je zaista svesna vremena i večnosti“ i biti prožet svešću o „jezičkoj prirodi spoznaje“. Suštinski religiozno i istorijsko produbljivanje i proširivanje koje će proizaći iz tih transformacija u shvatanju spoznaje svedoče o transformisanoj logici: istina se mora shvatiti kao nešto više od ispravnosti (još jedna tačka konvergencije s Hajdegerom), a funkcija sinteze između teze i antiteze mora se dopuniti funkcijom „izvesne nesinteze dva pojma u drugom, budući da je, pored sinteze, moguć i drugi odnos između teze i antiteze“. Čim se sfera spoznaje utemelji „autonomno, izvan terminologije subjekt-objekt“ (budući da je „svako značenje – istinito, dobro, lepo – utemeljeno u sebi“[172]), iskustvo se može shvatiti kao „sistematična specifikacija spoznaje“, kao različite vrste saznanja koje utemeljuju različite vrste iskustva.[173] (U pismu od 22. oktobra Benjamin kaže: „Posle svega ovoga, ne moram da objašnjavam koliko se nadam da će to što smo zajedno, u najdubljem smislu, unaprediti nas same u spoznaji.“) Benjamin dalje sugeriše, uz naklon fenomenologiji, da viši koncept iskustva, koji omogućava novu ideju slobode, pretpostavlja „čistu transcendentalnu svest“, različitu po vrsti od bilo koje empirijske svesti – pod pretpostavkom da se termin „svest“, lišen svega subjektivnog, može i dalje koristiti filozofski. U dodatku koji je završio u martu 1918, on radikalnije formuliše problem subjektivnosti u iskustvu, dodajući da jedinstvo iskustva ne treba shvatiti kao zbir iskustava, već kao „konkretni totalitet iskustva – to jest, kao postojanje (Dasein)“. Konkretna celina je „predmet i sadržaj“ religioznog učenja; konkretna celina iskustva, kaže Benjamin, jeste religija. Metafizički produbljen koncept iskustva – kroz koji filozofija postojanja komunicira s religioznim učenjima – otkriva dakle „de facto jedinstvo religije i filozofije“. Kao i kod Hajdegerove interpretacije Kanta iz kasnih dvadesetih (koja se, sa svojim preplitanjem koncepata vremena i prostora s konceptima imaginacije i „samoljublja“, na sličan način vezuje za ono što je ostalo „nerečeno“ u prvoj Kantovoj Kritici), pokušaj da se subjektivnost, ili polje svesti, označi izvan statičnog atomiziranog sopstva subjektivizma, donosi rezultate koji zaista izgledaju udaljeni od stvarne, racionalističke tendencije Kantove misli. Projekat „proširenja“ kantovske filozofije kao takve, u Benjaminovom slučaju, pokazao bi se loše zamišljenim, iako je kantovski ideal kritike ostao prisutan na njegovom horizontu tokom cele karijere, gde je koegzistirao s ničeanskim idealom uranjanja.[174]

Esej „O programu…“ napisan je u malom gradu Bernu, zvaničnoj prestonici Švajcarske, gde su se Benjaminovi preselili u oktobru, da bi Valter mogao da se upiše na univerzitet; 23. oktobra 1917. položio je prvi od četiri semestra. Mora se reći da su studije u Bernu ostavile malo traga na Benjaminovoj intelektualnoj fizionomiji. Među kursevima koje je pohađao 1917–1918. bili su „Nacrt filozofije“ Ane Tumarkin (koja će uskoro objaviti svoju knjigu o romantičarskom Weltanschauungu[175]), seminar o istoriji nemačkog romantizma kod germaniste Harija Majnca (Harry Maync), seminar Paula Heberlina (Häberlin) o Frojdu (tokom kojeg je napisao kritiku teorije libida) i kurs predavanja „Šarl Bodler, pesnik i kritičar“, koji je održao arhikonzervativni švajcarski istoričar Frederik Gonzag de Rejnold (Frédéric Gonzague de Reynold), čijem će se tumačenju Bodlera vratiti u Pasažima. Izgleda da ga nijedan od tih kurseva nije toliko zaokupio kao raznovrsna literatura koju je sam izabrao – i koja je, pored tekstova o nemačkom romantizmu, uključivala i dela Anatola Fransa, Adalberta Štiftera i Jakoba Burkharta, prepisku Ničea i Franca Overbeka i trotomnu Istoriju dogme značajog liberalnog protestantskog teologa Adolfa fon Harnaka (Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1886-1897) – ili strast prema sakupljanju knjiga kojoj je počeo da se predaje, naročito u oblasti starih i retkih dečjih knjiga.

Ipak, najhitniji zadatak bio je izbor teme za disertaciju. U pismu Šolemu od 22. oktobra Benjamin je spomenuo nameru da preko zime počne da piše o pitanju „Kanta i istorije“, „zato što se specifična srodnost filozofije s pravom doktrinom“ – drugim rečima, njen kanonski karakter – „mora najjasnije ispoljiti u filozofiji istorije“ (Briefe, 151). Ali jedva dva mesec kasnije, pošto je pročitao „Ideju opšte istorije“ i „Večni mir“[176], video da su njegova očekivanja izneverena: „Kant ne bavi toliko istorijom koliko istorijskim konstelacijama od etičkog značaja… Nalazim da su Kantove ideje potpuno neprikladne kao polazna tačka ili kao glavna tema za neku zasebnu raspravu“ (Briefe, 23. XII 1917, 161). Benjamin, međutim, nije bio samo na gubitku, posle tog lošeg starta sa disertacijom. Iz Lokarna, letovališta u južnoj Švajcarskoj, gde su on i Dora bili na odmoru nekoliko nedelja, pisao je Šolemu, 23. februara 1918, o danima ispunjenim „bogatom i oslobođenom melodijom kraja jedne velike životne epohe, koja je sada iza mene. Šest godina od mog izlaska iz škole bile su jedna epoha, proživljena u strahovitom tempu, koja sadrži beskonačno mnogo prošlosti, drugim rečima, za mene: večnosti“ (Briefe, 177). Nekoliko odana kasnije, pisao je Ernstu Šenu kako su mu se te zime otkrile „veze od najdalekosežnijeg značaja“ i kako „sada mogu reći da prvi put idem ka integraciji svojih razmišljanja“ (GB, I, 28. II 1918, 435).[177] Do kraja marta mogao je da najavi šta će biti u fokusu njegove disertacije:

„Čekam da mi moj profesor predloži temu; u međuvremenu sam i sam smislio jednu. Tek od romantizma preovladao je sledeći stav: da se umetničko delo, samo po sebi, i bez pozivanja na teoriju ili moral, može shvatiti samo u kontemplaciji i tako ostvariti kroz osobu koja ga kontemplira. Relativna autonomija umetničkog dela u odnosu na umetnost, ili tačnije, njegova čisto transcendentalna zavisnost od umetnosti, postala je preduslov romantičarske umetničke kritike. Zadatak bi bio da se pokaže da je, u tom smislu, Kantova estetika suštinski preduslov romantičarske likovne kritike“ (Briefe, 30. III 1918, 179–180).

Drugim rečima, bio je uveren da će mu disertacija o romantičarskoj umetničkoj kritici pružiti priliku da ostvari „integraciju (svojih) razmišljanja“, kojoj je sada težio. Takva integracija, koja objedinjuje idealističku filozofiju, proučavanje književne i likovne umetnosti, kao medijuma spoznaje, teologiju i filozofiju istorije, odlikovala bi sva njegova velika dela u narednim decenijama.

Profesor koji se ovde pominje bio je Rihard Herberc (Richard Herbertz), čije je kurseve iz logike, epistemologije i istorije filozofije Benjamin pohađao tokom semestara u Bernu. Herberc je pristao da nadgleda njegovu doktorsku disertaciju o filozofskim osnovama romantičarske kritike, i zvanično odobrio tu temu u maju. Prema Šolemu, koji će uskoro deliti Benjaminovo švajcarsko izgnanstvo, Herberc je bio kombinacija filistarskog i plemenitog duha, pri čemu se ovo drugo ispoljavalo u njegovom „potpuno iskrenom divljenju Benjaminovom geniju“. Na njegovom seminaru, fokusiranom na Aristotelovu Metafiziku, Benjamin je bio „neprikosnoveni favorit… Herberc, koji je govorio tonom filozofskog telala… gajio je veliko poštovanje prema njemu i već ga tretirao kao mlađeg kolegu“ (Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, op. cit., 75–76). Benjamin je očekivao da će mu doktorat u Bernu otvoriti put ka „pravom istraživanju“. „Sve svoje nade polažem u svoj rad“ (Briefe, 164, 174). I prvi put posle proučavanja Helderlina, 1914–1915, Benjaminu je njegov sopstveni rad obezbedio šire platno na kojem bi mogao da integriše svoja interesovanja za epistemologiju i estetiku.

On i Dora živeli su u malom stanu u jednoj mirnoj ulici blizu univerziteta (Hallerstrasse 28, njihova prva adresa u Bernu). Kako nisu imali društvenih kontakata, živeli su u „potpunoj izolaciji“, i tek tu i tamo posećivali umetničke izložbe i koncerte. Paradoksalno, njihovo osećanje izolovanosti bilo je pojačano otkrićem da je Dora trudna. Dora je u pismima pozivala Šolema da im se pridruži u Švajcarskoj. Dok je Benjamin išao na predavanja i bavio se proučavanjima za svoju disertaciju, ona je počela da koristi vlastite darove na način koji je donosio neke prihode: pisala je detektivske priče i nekoliko meseci, tokom 1919, radila kao prevodilac sa engleskog. (Njen otac, Leon Kelner, poznati anglicista sa Univerziteta u Beču, napisao je nekoliko knjiga o Šekspiru.) Kasnije, tokom dvadesetih, Dora će pisati za uticajni književni nedeljnik Die literarische Welt i uređivati časopis za žene, Die Praktische Berlinerin. U prvim godinama braka, ona i Benjamin imali su običaj da uveče zajendo čitaju; tokom proleća i leta 1918. čitali su Katulove poeme („Nema ničeg spasonosnijeg od čitanja antičkih pesnika – možda u nekim aspektima čak i više Latina, nego Grka – da bi smo se otarasili nedostataka svojstvenih kanonskim stavovima modernih estetskih koncepata…“; Briefe, 17. VI 1918, 194) i Geteovu „Metamorfozu biljaka“ (J. W. Goethe, Die Metamorphose der Pflanzen, elegija, 1798; pod istim naslovom objavio je i naučni rad o biljkama). Ali više nego u bilo kojoj drugoj zajedničkoj aktivnosti, uživala je u stvaranju njihove biblioteke ilustrovanih dečjih knjiga.

Stefan Rafael, njihov jedinac, rodio se 11. aprila 1918. Benjamin je ubrzo posle toga primetio kako „otac odmah opaža tako malo ljudsko biće kao osobu, tako da u poređenju s tim njegova sopstvena superiornost u svim egzistencijalnim stvarima deluje vrlo sporedno“ (Briefe, 17. IV 1918, 186). Benjamin se nikada ne bi mogao nazvati pažljivim ocem; bio je suviše zaokupljen svojim radom. Ipak, u narednim godinama, sa velikim zadovoljstvom je posmatrao ponašanje i razvoj malog Stefana, naročito razvoj njegovog govora. Ubrzo posle njegovog rođenja počeo je da vodi svesku sa „opinions et pensées (stavovi i razmišljanja) mog sina“ (Briefe, 14. I 1926, 409), u koju je zapisivao ne samo neobične i zabavne verbalne konstrukcije i izobličenja – kao što su „gratofof“ za „fotografiju“ ili „Affika“ za Afriku („Affe“ je na nemačkom „majmun“) – već i dečje igre, rituale i gestove, kao i male scene iz porodičnog života.[178] Tako sakupljena mala arhiva – koja se okončava 1932. – svedoči, do najsitnijih detalja, o njegovoj trajnoj zaokupljenosti svetom dečje percepcije i mimetičkim genijem deteta. U njoj, međutim, praktično nema nagoveštaja o sve većoj udaljenosti između oca i sina, usled Benjaminovih dugih odsustava od kuće, dok je dečak odrastao, i njihovih relativno retkih susreta posle Benjaminovog razvoda s Dorom 1930.

Početkom maja, njihov prijatelj Šolem, koji je takođe proglašen nesposobnim za vojnu službu, mogao je da im se pridruži u Bernu; u Švajcarskoj će ostati do jeseni 1919.[179] Tek što je stigao u svoje novo okruženje, Šolem je osetio ukus bernskog društva: išao je s Valterom i Dorom na recital eminentnog pijaniste i pedagoga Feruča Buzonija (Ferruccio Busoni), koji je u jednoj maloj sali svirao Debisija. Malo posle toga, on i Benjaminovi su se zajedno preselili u obližnje mesto Muri, gde su naredna tri meseca, sve do početka avgusta, živeli vrata do vrata, pri čemu je Šolem ponekad išao s Benjaminom na njegova predavanja u Bernu. Šolem opisuje praznično raspoloženje koje je vladalo njihovim prvim razgovorima i izlascima, kao i o tenzijama koje su se razvile. Tih ranih dana, dok je rat besneo negde drugde, njihovo dobro raspoloženje našlo je izraz u stvaranju fantastičnog „Univerziteta Muri“ — „naše sopstvene akademije“, kako je to govorio Benjamin, sa sve satiričnim katalozima kurseva (na primer, na spisku predavanja na medicinskom fakultetu, navodi se seminar pod nazivom „Vežbe iz likvidiranja“, „Übungen im Liquidieren“), statutom univerziteta i prikazima novih nabavki za biblioteku.[180] Benjamin je preuzeo ulogu rektora univerziteta, koji se bavio pitanjima kao što su odsustvo odeljenja za demonologiju ili priprema svečanog zbornika (festschrift) pod naslovom „Memento Muri“, i ponekad davao Šolemu pismene i usmene izveštaje, koji je opet važio za crkvenog službenika pri Školi za religiju i filozofiju. Ta stalna šala, nastala iz složene ambivalencije prema pravoj akademiji, zaokupljala će ih povremeno i godinama kasnije.[181] Bilo je i drugih privatnih razonoda. Na predavanjima u Bernu, njih dvojica „često“ su se igrali tako što su sastavljali spiskove imena: „Jutros na Heberlinovom (Paul Häberlin) predavanju“, piše Šolem u svom dnevniku za 10. maj, „bavili smo se pisanjem imena poznatih ličnosti koja počinju sa ’M’. Valter je došao do 64, naspram mojih 54. Inače bismo umrli od dosade.“ Uveče, posle večere, njih troje su igrali „igru pogađanja, ’Konkretno ili apstraktno’. Valter je morao da pogodi reč ’sveštenstvo’“ (Scholem, Tagebücher, 10. V 1918, 223–224).

Njihovi razgovori u Muriju opet su imali širok raspon. Raspravljali su o uglednom starom neokantovcu Hermanu Koenu, na čija su predavanja išli povremeno u Berlinu i čije su uticajno rano delo, Kantova teorija iskustva (Kants Theorie der Erfahrung, 1871), secirali u dnevnim čitanjima, neko vreme tokom jula, kao nastavak Benjaminovog skorašnjeg eseja „O programu buduće filozofije“, u kojem je ovaj nastojao da prevaziđe upravu tu teoriju iskustva. „Imali smo mnogo poštovanja i čak divljenja za Koenovu figuru, tako da smo čitanju prišli s velikim očekivanjima… Ali Koenove dedukcije i tumačenja delovali su nam veoma upitno… Benjamin se žalio na ’transcendentalnu konfuziju’ njegovog izlaganja… (i) knjigu nazvao ’filozofskim osinjim gnezdom’“ (Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, op. cit., 78–79). Iako su Koenov uporni racionalizam, rigidni dualizam i viktorijanski optimizam bili ozbiljni nedostaci u očima dvojice mladića, njegova antipsihološka i problemsko-istorijska orijentacija bila im je bliska, a Benjamin će uskoro naći mnogo koristi za svoju teoriju porekla i kritiku mitologije u Koenovom masivnom konačnom dostignuću, filozofskom tumačenju biblijskog mesijanizma, Religija razuma iz izvora judaizma (Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 1919).[182]

Duboko dirnut nedavnim čitanjem prepiske Ničea i Franca Overbeka, i pošto je o tome pročitao i noviju knjigu K. A. Bernulija[183], Benjamin je mnogo govorio o Ničeu, naročito o njegovom poslednjem periodu, rekavši za njega da je bio „jedina osoba koja je u devetnaestom veku, kada su ljudi znali samo za ’doživljaj’ prirode, videla istorijsko iskustvo“ (Scholem, ibid., 79).[184] Nadugačko je govorio i o Geteu – što ne treba da čudi, ako se ima u vidu da je i sopstvenu praksu, u tom pogledu, zasnovao na centralnoj ulozi koju je u Geteovom „autobiografskom životu“ igralo prikrivanje – kao i o Štefanu Georgeu i njegovom krugu, budući da je taj pesnik bio inspiracija za omladinski pokret i da je nastavio da ga fascinira dugi niz godina, uprkos reakcionarnoj kulturnoj politici njegovog kruga. Čitao je naglas i odlomke iz pisama i pesama raznih pisaca, uključujući i sebe. I njega i Šolema zanimao je austrijski satiričar Karl Kraus, čiji su časopis Die Fackel prilično redovno dobijali u Švajcarskoj, i s čijim su se drugim proznim delima tada upoznavali. Više od deceniju kasnije, Kraus će postati tema jednog od njegovih najboljih eseja (1931). Početkom leta vratili su se Benjaminovom „Programu buduće filozofije“ i koncepciji još nespoznatog iskustva. Kada je Šolem spomenuo „mantičke (proročke, gatalačke) discipline“ kao primer takvog iskustva, Benjamin je odgovorio: „Filozofija koja ne uključuje mogućnost proricanja iz taloga kafe i koja to ne ume da obrazloži ne može biti istinita“ (Scholem, ibid., 77). Taj naglasak na prekognitivnom svedoči o sve odlučnijem „antropološkom“ usmerenju Benjaminovih razmišljanja, na šta ukazuje i njegovo rano zanimanje za snove i buđenje, kao i za mit. U Muriju je izložio teoriju istorijske evolucije od predmitskog doba spektralnog i demonskog, do doba otkrivenja.[185] „Još tada“, komentariše Šolem, misleći na Benjaminova kasnija razmišljanja o mimetičkoj sposobnosti, „on se bavio idejama o percepciji kao čitanju u konfiguracijama površine, što je način na koji je praistorijski čovek opažao svet oko sebe, naročito nebo. Tu je već bilo prisutno jezgro razmatranja koja će mnogo godina kasnije izneti u svom nacrtu ’Doktrina o sličnom’ (odnosno, ’O mimetičekoj sposobnosti’, oba iz 1933). Nastanak sazvežđa kao konfiguracija na površini neba bio je, kako je tvrdio, početak čitanja i pisanja, što se poklapalo s razvojem mitskog doba sveta. Sazvežđa su za mitski svet bila ono što je kasnije postalo otkrivenje Svetog pisma.“ U vezi s tim spekulacijama o predkonceptualnoj oblasti asocijacija bili su i Benjaminova „duboka simpatija i udubljenost u svet deteta“ (Scholem, ibid., 79–80, 86).

Šolem štampa pisma koja je „Stefan“ tog leta napisao za „čika Gerharda“; u Dorinom rukopisu, ona su makar delimično bila plod saradnje s njenim mužem.[186] Između ostalog, ta pisma bebe Stefana svedoče o sve uzburkanijem braku Benjaminovih. Štaviše, neke od tenzija koje su potresale domaćinstvo bile su direktno izazvane Šolemovim posetama. U svom dnevniku, ubrzo po dolasku u Švajcarsku, on piše: „(Dora) me je na najlepši način pozivala da se smirim. Znala je koliko je volim“ (Scholem, Tagebücher, 10. V 1918, 224). Šolem je očigledno bio rastrzan osećanjima prema oba bračna partnera. Dok se njegova intelektualna veza sa Benjaminom pokazala kao bedem protiv onoga što je doživljavao kao neshvatljivo kolebanje između topline i hladnoće, njegova ljubav prema Dori morala je da izdrži ono što je video kao njen cinizam, histeriju i „buržoasku narav“. Umela je da bude hladna, ponekad bi odbijala da se rukuje ili razgovara s njim, a jednom je banula usred neke rasprave, nazvala ga „neotesanim“ („mislim da je rekla i cujon, seronja“) i izjavila da ne želi više ništa da ima s njim (Scholem, Tagebücher, 21. XII 1918, 418).[187]

„Iza obostranog razočaranja i već pomenutih svađa“, piše on u svojim memoarima, „krili su se dublja gorčina i razočaranje slikama koje smo stvorili jedni o drugima. Takva osećanja povremeno su se izražavala pod velom razmene pisama koja smo novorođeni Stefan i ja ostavljali jedan drugom.“ Tako, nekih šest nedelja posle Šolemovog dolaska, „Stefan“ piše kako, da je do njega, on „sigurno ne bi bio ovde, gde je tako neprijatno i gde pravite tako lošu atmosferu“. I nastavlja:

„Mislim da zapravo znaš vrlo malo o mom tati. Inače ima vrlo malo ljudi koji znaju nešto o njemu. Dok sam još bio na nebu, napisao si mu jedno pismo i svi smo mislili da ga poznaješ. (Videti, Briefe, 3. XII 1917, 157, o Šolemovom tumačenju Benjaminovog eseja o Dostojevskom.) Ali možda ga ipak ne poznaješ. Mislim da se takav čovek vrlo retko rađa, a onda samo treba biti dobar prema njemu, on će sve drugo sam uraditi. Ti još uvek misliš, dragi čika Gerharde, da se moramo mnogo potruditi (oko njega). Možda ću i ja kad porastem tako razmišljati, ali sada razmišljam kao moja mama, a to znači malo ili nimalo… Ali neću da budem drzak, jer ti sve znaš mnogo bolje: u tome je cela nesreća“ (Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, 89).

To „Stefanovo pismo“ govori mnogo o vezi između Dore i Benjamina, ali i o njihovom stavu prema Šolemu. Posle svih napetosti u njihovom braku, posle njegovog dugog rastakanja tokom dvadesetih, kao i tokom tridesetih, kada je Dora uzastopno pružala utočište i podršku svom prognanom, siromašnom suprugu, njihovo zajedničko uverenje da se genije Valtera Benjamina mora zaštititi po svaku cenu postavilo je njihov odnos na granitne temelje.

Tenzije između supružnika postajale su sve očiglednije Šolemu. Jednom prilikom, pošto je bio pozvan na večeru, Šolem je sedeo i čekao dva sata dok su Dora i Valter vrištali gore jedno na drugo. Kada nisu odgovorili na ponovljeno kucanje sobarice, otišao je bez večere, krajnje zaprepašćen. Nekoliko dana kasnije, oboje su bili veoma veseli. Šolem pominje često ispoljavanje naklonosti između njih dvoje, njihovu upotrebu šaljivog privatnog jezika i ono što je izgledalo kao komplementarnost njihovih karaktera. Dora, koja bi ponekad u njihovom društvu svirala klavir i pevala, bila je „veoma strastvena“ i to je dopunjavalo Benjaminovu „duboku melanholiju“, povremeno olakšanu njegovim „glupiranjem“.

Benjaminovi su sredinom avgusta otišli iz Murija na odmor na jezero Brienc, usred alpske raskoši. Pošto su se sredinom oktobra vratili u Bern, zbog početka zimskog semestra, uselili su se u četvorosoban stan i zaposlili dadilju. Njihovo druženje sa Šolemom se proredilo. Početkom novembra, i Dora i Benjamin imali su relativno blage simptome španskog gripa, koji je tada harao Evropom. Kasnije tog meseca posetio ih je pisac Verner Kraft, koji je studirao moderne jezike u Berlinu, gde su se on i Benjamin upoznali 1915. Kraft je bio njihov jedini kućni prijatelj iz Nemačke, osim duboko ogorčenog pesnika Volfa Hajnlea, mlađeg brata Benjaminovog pokojnog prijatelja, koji je kod njih ostao mesec dana, tokom marta (1919), pre nego što je otišao u nastupu mrzovolje (što međutim nije sprečilo Benjamina da nastavi da za njega čini sve što je bilo u njegovoj moći, sve do Hajnleove rane smrti 1923). Uopšte, te jeseni živeli su prilično povučeno, dok je Benjamin pripremao nacrt svoje disertacije, pošto se okrenuo „unutrašnjoj anonimnosti“ koja mu je bila potrebna za rad (Briefe, maj 1918, 188). Izgleda kao da ih ni kolaps Nemačke i Austrougarske, kao ni Ruska revolucija, u toj tački njihovih života, nisu ni dotakli; unutrašnja situacija se u Benjaminovoj prepisci spominje samo u vezi s mogućnošću davanja ponuda na nemačkim knjiškim aukcijama.[188]

Početkom 1919. Benjamin se upoznao sa Hugom Balom (Ball, 1886–1927) i njegovom partnerkom (i kasnije suprugom) Emi Henings (Emmy Hennings, 1885–1948), koji su živeli u susednoj zgradi. Bal je bio centralna figura grupe ciriških dadaista, dok je poezija Emi Henings bila deo drugog talasa ekspresionizma, posle 1910. Iako je Benjamin u kasnijim godinama retko viđao Bala i Henings, taj produženi susret sa živim predstavnicima istorijske avangarde dao je podsticaj njegovom doživotnom zalaganju za avangardnu estetiku i politiku. Bal je radio u pozorištu i kao novinar, u Berlinu i Minhenu, pre nego što je 1915. emigrirao u Švajcarsku, gde je pomalo zarađivao kao pijanista i libretista u jednoj putujućoj vodviljskoj grupi. Dramatično se ukazao na evropskoj sceni, kada je u februaru 1916. osnovao Kabare Volter (Cabaret Voltaire), zajedno sa Hansom Arpom, Sofi Tojber, Tristanom Carom, Marselom Jankom, Rihardom Hilzenbekom i Emi Henings. Njegovo izvođenje zvučne poeme „Karawane“, na pozornici kabarea – bio je obučen u kartonsku konstrukciju koja je izgledala kao ukrštanje svešteničke mantije i oklopljene ptice – videla je svega šačica ljudi, ali do sada je to postao odlučujući trenutak avangarde dvadesetog veka. Pošto se originalna grupa ciriških dadaista raštrkala širom Evrope, Bal je ostao u Švajcarskoj i našao posao kao novinar i kasnije urednik časopisa Freie Zeitung, koji se predstavljao kao „nezavisni organ demokratske politike“. Časopis je zastupao poglede nemačkih pacifista i imao izrazito anarhistički ton; Bal je u to vreme bio pod velikim uticajem Bakunjinovih ideja.[189]

Tog proleća (1919) Bal je upoznao Benjamina sa svojim „utopističkim prijateljem“, filozofom Ernstom Blohom (Bloch, 1885–1977), koji je živeo u Interlakenu, na jezeru Brienc.[190] Njih dvojica su se od početka dobro slagali: u njihovom intelektualnom formiranju bilo je mnogo sličnosti. Bloh je rođen u porodici asimilovanih Jevreja iz oblasti Pfalc (Rajna-Palatinat), u južnoj Nemačkoj. Nakon što je u Minhenu, 1908, napisao doktorsku disertaciju o epistemologiji Benjaminovog učitelja Hajnriha Rikerta, preselio se u Berlin, gde je studirao kod Georga Zimela i postao njegov bliski prijatelj. Na Zimelovom privatnom kolokvijumu za kolege i napredne studente Bloh je upoznao mladog mađarskog filozofa Đerđa Lukača, s kojim će ostati prijatelj do kraja života. U kasnijim godinama Bloh i Lukač – zajedno s Antonijem Gramšijem i Karlom Koršom – daće ključni doprinos obnovi marksističke filozofije. I Bloh i Lukač su 1913. u Hajdelbergu gravitirali ka krugu oko Maksa Vebera; Bloh se ubrzo istakao kao najblistaviji član inače trezvene i učene grupe. On i njegova prva supruga, vajarka Elza fon Stricki (Else von Stritzky) preselili su se u Švajcarsku 1917, po nalogu Veberovog časopisa Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (Arhiv za društvene nauke i socijalnu politiku). Tamo je Bloh trebalo da obavi sociološku procenu nemačke pacifističke zajednice u egzilu. Kada je upoznao Benjamina, već je objavio svoje prvo veliko delo, Duh utopije (Geist der Utopie, München, 1918), jedinstveni spoj marksističke teorije i judeohrišćanskog mesijanizma. Tokom nekoliko dugih diskusija, između njih dvojice razvio se intenzivan, obostrano koristan odnos. Bloh u to vreme opisuje Benjamina kao „prilično ćudljivog i ekscentričnog, ali na veoma plodan način. Još nije mnogo napisao, ali proveli smo duge noći uronjeni u razgovor“.[191] Za Benjamina je posebno korisno bilo Blohovo dosledno osporavanje „mog odbacivanja svakog savremenog političkog trenda“ (Briefe, 19. IX 1919, 219). Do kraja 1919. Benjamin će početi s pisanjem dugačke recenzije (sada izgubljene) Blohovog Duha utopije.[192] Benjamin i Bloh su ostali prijatelji i intelektualni drugovi do kraja Benjaminovog života. Njihova intelektualna interesovanja, kao i same pretpostavke koje su ležale u osnovi njihovog rada, bile su, međutim, toliko bliske da je njihov odnos, od prvog do poslednjeg dana, bio obojen borbom za prvenstvo.

Benjamin je završio grubi nacrt svoje disertacije „Koncept umetničke kritike u nemačkom romantizmu“ početkom aprila 1919 (Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, 1920; GS, I, 7–122). Iako taj zadatak nikada ne bi preuzeo bez „podsticaja sa strane“, kako je to šest meseci ranije objasnio svom vernom dopisniku iz švajcarskog perioda, starom prijatelju Ernstu Šenu, sam poduhvat nije bio „izgubljeno vreme. Ono što sam naučio iz njega, odnosno, taj uvid u odnos istine prema istoriji… nije u njemu ni najmanje naglašen, ali nadam se da će ga pronicljivi čitaoci razabrati“ (Briefe, 8. XI 1918, 202–203). Benjaminovo interesovanje za nemački romantizam bilo je, naravno, dugotrajno. U „Dijalogu o religioznosti sadašnjosti“, iz 1912 (op. cit., GS, II, 16–35), njegov govornik na jednom mestu primećuje da „i dalje živimo duboko u otkrićima romantizma“, a u članku pod naslovom „Romantizam“, objavljenom iduće godine u Der Anfang, on „novu omladinu“ povezuje s naglašeno trezvenim „romantizmom istine“.[193] I Šenu je na sličan način podvukao značaj romantizma: „Moderno shvatanje kritike razvilo se iz onog romantičarskog“. Romantičari su razvili „novo shvatanje umetnosti, koje je u mnogo čemu i naše“ (Briefe, 8. XI 1918, 203). Najavljujući (ovog puta u pismu Šolemu) završetak prvog nacrta u aprilu, on kaže da je disertacija „postala ono što i treba da bude: naznaka prave prirode romantizma, o čemu u sekundarnoj literaturi nema ni traga“. Ipak, smatrao je da ga „komplikovani i konvencionalni“ akademski pristup koji je usvojio za tu priliku sprečava da dođe do „srži romantizma“, to jest, do njegovog mesijanizma (kojeg se ipak dotakao u fusnoti na početku disertacije) (Briefe, 7. IV 1919, 208). Ali taj kompromis s akademskom etikecijom uopšte ne podrazumeva manje prodorno izlaganje: „Kompozicija dela (koja se kreće od epistemologije ka teoriji umetnosti) postavlja velike zahteve pred čitaoca, kao donekle i njegova proza“ (Briefe, maj 1919, pismo Šenu, 210). Akademska prezentacija jedva da je bila „konvencionalna“; naprotiv, Benjaminovo vešto preplitanje istorijskih, filozofskih i književnih perspektiva najavljuje „interdisciplinarne“ tendencije savremene akademije.

Benjaminova disertacija i dalje važi za značajan doprinos razumevanju umetničke kritike nemačkog romantizma; ona predstavlja i odlučujući korak u razvoju njegovog vlastitog shvatanja kritike. U disertaciji on uvodi tri teze koje u njegovom kasnijem radu zauzimaju centralno mesto: shvatanje da je kreativna destrukcija, ili po Šlegelovoj terminologiji, poništavanje kulturnog objekta, preduslov svake kritike; zatim pretpostavku da svaka smislena kritika ima za cilj iskupljenje „istinitog sadržaja“ dela (Wahrheitsgehalt); i shvatanje kritičkog rada kao autonomne kreacije koja u potpunosti odgovara „originalnom“ umetničkom delu. Benjaminova disertacija ne prelazi direktno na razmatranje romantičarske kritike; umesto toga, ukazuje na način na koji se ta kritika razvila iz promišljanja Kantovog idealizma od strane kasnijih filozofa, naročito Johana Gotliba Fihtea.

Filozofski posmatrano, disertacija počinje tamo gde je „Program buduće filozofije“ stao – s teorijom spoznaje koja prevazilazi antitezu subjekta i objekta. Dok je revizija Kanta aktivirala koncept iskustva (koji igra važnu ulogu u Benjaminovom kasnijem radu), organizaciona ideja u disertaciji je „refleksija“, shvaćena kao formativni princip u umetnosti. Problem spoznaje, problem strukture samosvesti, smešta se, shodno tome, u kontekst postkantovske misli, konkretno Fihteovog koncepta refleksije, kako ga preuzimaju i transformišu Fridrih Šlegel, Novalis i njihov krug, na kraju osamnaestog veka. Naravno, odavno je bilo shvaćeno da mišljenje ima suštinski refleksivni odnos prema sebi. Posle Dekartove instauracije cogito u osvit moderne filozofije – odnosno, nakon uspostavljanja mislećeg subjekta kao temelja svake spoznaje – problematika samosvesti bila je odlučno preusmerena Kantovom dedukcijom kategorija percepcije, koje nalažu uspostavljanje neophodne veze između opažajućeg subjekta i njegovih objekata. Nemački romantizam se nadovezuje na taj odnos tako što praktično ukida razliku između subjekta i objekta.

Benjamin pažljivo razlikuje taj problemsko-istorijski kontekst od onog književno-istorijskog.[194] U izlaganju epistemoloških osnova romantičarskog koncepta kritike (Kunstkritik, doslovno „umetnička kritika“), on se upušta u „filozofsku kritiku“, kako se ona naziva u knjizi o Trauerspiel. Ponovo je u pitanju određivanje „zadatka kritike“. Kao i u eseju o Helderlinu, koncept zadatka podrazumeva istorijsku dijalektiku (što se još tako ne zove) između umetničkog dela i kritičkog rada; u disertaciji se kaže da kritika, u romantičarskom smislu, funkcioniše i kao proces i kao proizvod klasičnog umetničkog dela. U kratkom eseju iz 1917, „Idiot Dostojevskog“, Benjamin je to postavio jednostavnije: „Svako umetničko delo… počiva na nekoj ideji; ono ’ima apriorni ideal, neophodnost da postoji’, kako kaže Novalis, i upravo ta neophodnost, i ništa drugo, jeste ono što kritika treba da pokaže“ (op. cit., GS, II, 238).[195] Disertacija, koja citira isti odlomak iz Novalisa (op. cit., GS, I, 75), koristi tu tezu u shvatanju funkcije kritike kao „spoznaje u medijumu refleksije, koji je umetnost“ (ibid., 65). Drugim rečima, zadatak kritike jeste da realizuje praktičnu samorefleksiju umetničkog dela u sadašnjosti. Čitalac je „prošireni autor“, po Novalisovoj frazi koju citira Benjamin („der erweiterte Autor“, ibid., 68). U središtu te teorije recepcije nalazi se ideja o „zagrobnom životu“ dela – o otkrivanju umetničkih mogućnosti, u čemu svoju ulogu nužno ima i kritički rad.

Benjamin shvata recepciju sa stanovišta opažanog objekta. Naime, prema ranoj romantičarskoj filozofiji, s njenom svesno mističnom crtom, opažati stvar znači pobuditi njeno samoprepoznavanje kroz neku vrstu „eksperimenta“, koji Novalis naziva „subjektivnim i objektivnim procesom“. Svaka spoznaja nekog objekta je istovremena s njegovim nastajanjem.[196] Benjaminova argumentacija je sledeća: refleksija – koju Fihte definiše kao aktivnost koja se „vraća u sebe“[197], tako što se ograničava na tu zakrivljenu putanju – jeste oblik misli. Nema sopstva koje u nekom trenutku svog postojanja ne počinje da reflektuje; tačnije, sopstvo postoji samo u refleksiji. To je „paradoks svesti“ – neposredan, nedokučiv, neobjašnjiv (kao postojanje jezika). Dok za Fihtea samo razmišljanje nužno, po prirodi stvari, podrazumeva neko „ja“ naspram kojeg stoji neko „ne-ja“, za romantičare je „sve neko sopstvo… sve što je stvarno misli“. To znači, kao što kaže Šlegel, da je „sve u nama, (a) mi smo samo deo nas samih“. Refleksija u ranom romantičarskom smislu stoga je – i to je ključna razlika – ontološki princip, a ne samo psihološki. Benjamin navodi odlomak iz Novalisa u kojem se celokupno zemaljsko postojanje tumači kao „odraz duhova u njima samima“, dok je ljudsko postojanje unutar te sfere „delimično razvejavanje te ’primitivne refleksije’ i ’probijanje kroz nju’“. Postoje zatim nivoi refleksije – od primitivne refleksije stvari do manje ili više pojačane refleksije ljudi – beskonačno mnogo nivoa. U vibrirajućem univerzumu refleksije, svako posebno biće funkcioniše kao „Zentrum der Reflexion“, „središte refleksije“. U zavisnosti od stepena jačine svoje refleksije, u čemu leži njegova formativna i transformativna snaga, to biće može inkorporirati druga bića, druga središta refleksije, u sopstvenu samospoznaju. To važi kako za „takozvane prirodne stvari“, tako i za osobe, od kojih svaka, kroz intenziviranje refleksije, može da „zrači“ svoju samospoznaju na druga bića. Novi centri refleksije neprestano se formiraju, poput meteoroloških uslova.

Romantičarski koncept refleksije je stoga, kako to Šlegel definiše u svom čuvenom 116. fragmentu (Athenäums-fragmente, 1798), „progresivan“ i „univerzalan“. To ima dva smisla. Prvo, refleksija je progresivno ugrađivanje naizgled bilo čega u sebe. I drugo, ona teži da formira uvek nove i sve složenije centre refleksije. Shodno tome, romantičari tumače beskonačnost refleksije ne kao beskonačnu i praznu regresiju – ne kao nešto linearno – već kao punu beskonačnost uzajamne povezanosti. Tako oni poimaju apsolut: kao mnogostruku povezanost realnog, u njegovim različitim stepenima odvijanja refleksije, kao njegov „medijumski“ (a ne supstantivni) karakter. „Refleksija konstituiše apsolut i to kao medijum… (U) medijumu refleksije…. stvar i spoznajuće biće stapaju se jedno u drugo… Svaka instanca spoznaje je neka imanentna veza (Zusammenhang) u apsolutnom.“[198]

U Benjaminovom radikalnom filozofskom čitanju i transformaciji Šlegela i Novalisa, sama umetnost se pojavljuje kao najvažniji medij refleksije: „Refleksija bez ’ja’ je odraz u apsolutu umetnosti.“ Za romantičare, primećuje on, umetnost je posebno „plodna” determinacija refleksivnog medija; refleksija predstavlja „izvorni i konstruktivni faktor (das Ursprungliche und Aufbauende) u umetnosti, kao i u svemu duhovnom.“ Estetska forma je otisak refleksije, kao i klica dalje refleksije (promišljanja), odnosno kritike – u ranom romantizmu kritička delatnost predstavlja krunu stvaranja.

Kritika je ovde dovršenje (Vollendung), zapravo „apsolutizovanje“ umetničkog dela. U Benjaminovoj prezentaciji to ima različita značenja, a sva su obojena karakteristično romantičarskom „hemijskom“ valencijom. S jedne strane, kritička akcija „uništava“. Ona napada prezentacijsku formu dela, onu u kojoj je refleksija zatvorena, izoluje njene elemente i tako je „razgrađuje“. (U eseju o Helderlinu govori se o „labavljenju“ funkcionalne povezanosti poeme.) S druge strane, kroz rušenje, ona gradi (durch Abbruch zu bauen). Kritika razotkriva ugrađenu refleksiju, artikuliše „skrivene tendencije“ dela i prepoznaje „univerzalne momente“ u pojedinostima. Apsolutizovati refleksiju vezanu za umetničke forme znači „kritički osloboditi kondenzovani (Prägnanz) potencijal i višestranost tih formi… (kroz otkrivanje) njihove povezanosti kao momenata unutar medija. Ideja umetnosti kao medija tako po prvi put otvara mogućnost nedogmatskog ili slobodnog formalizma…“

U takvoj refleksiji formi, posebna prezentacijska forma otvara perspektivu na apsolutni „kontinuitet umetničkih formi“, u kojem se sve prezentacijske forme međusobno prožimaju, tako da, na primer, sve antičke poeme mogu za romantičare postati jedna poema. Prema Šlegelu, iz njegovog 116. fragmenta, koji citira Benjamin, romantičarska poezija stremi jedinstvu žanrova: „Ona obuhvata sve… od najvećih sistema umetnosti, koji u sebi opet sadrže nekoliko drugih sistema, do uzdaha, do poljupca koji zaneto dete izdiše u neveštoj pesmi.“ Pojedinačno delo, kao takvo, rastvara se u otkrivanju „ideje umetnosti“, što paradoksalno demonstrira „neuništivost dela“. U svom kritičko-reflektivnom značaju, estetska forma postavlja „dijalektiku samorazgraničenja i samoproširivanja“, koja zauzvrat uspostavlja „dijalektiku jedinstva i beskonačnosti u ideji“.

Drugim rečima, u stepenu u kojem je zahvalno za kritiku (kritisierbar, izraz koji podseća na „prenosivo“ i anticipira „prevodivo“), umetničko delo propagira sebe kroz kritiku koja se u njemu rađa.[199] Kao i u eseju o Helderlinu, Benjamin ovde kritiku shvata kao otkrivanje odnosa pojedinačnog dela prema celini, bilo da je reč o obrazovanju, religiji, istoriji ili umetnosti – sve su to nazivi za okeanski apsolut romantizma. Asimilovano u ono što Šlegel naziva „nemerljivom celinom“, umetničko delo, u Benjaminovoj interpretaciji, stupa u svoj zagrobni život (Überleben). Tu obnovu i transformaciju „života“ dela postiže skup čitalaca (pesnika, prevodilaca, kritičara), koji „smenjuju jedni druge“ i zajedno otelotvoruju faze kontinuiranog promišljanja dela, odnosno njegove istorijske recepcije i procene – budući da je vrednovanje svojstveno spoznavanju umetničkog dela. Ideja o zagrobnom životu dela – ako ne baš i ideja o estetskom apsolutu – dobija odlučujući značaj u Benjaminovim kasnijim spisima, od „Prevodiočevog zadatka“ i „Epistemološko-kritičkog prologa“ knjige o Nemačkoj žalobnoj igri do Pasaža i njihovih različitih tekstualnih izdanka.[200] U isto vreme, ideja o čitanju kao intimnoj „hemijskoj akciji“ koja se odvija u tkivu pojedinačnog dela posebno anticipira teoriju kritičke „alhemije“ iz eseja „Geteov Izbor po srodnosti“, napisanog 1921–1922, u kojem je reč o filozofskom doživljaju „sadržaja istine“ u „materijalnom sadržaju“ („Goethes Wahlverwandtschaften“, GS, I, 123–201). Nikada u Benjaminovoj književnoj praksi, kao ni u praksi ranog romantizma, kritika nije „sekundarna“ u odnosu na kritikovano delo.

Benjamin je svojoj disertaciji dodao „ezoterični epilog“, u kojem je romantičarsku ideju o formi i kritičkom potencijalu umetničkih dela sučelio s Geteovom idejom o „idealnom sadržaju“ i njegovim shvatanjem umetničkog dela kao nepodložnog kritici. Ocrtavanje tog kontrasta, postavlja zapravo osnov za koncept „sadržaja istine“ u umetničkom delu. Dok romantičarska ideja umetnosti obuhvata kontinuitet međusobno povezanih formi, Geteov ideal je diskontinuirano prisustvo privilegovanih sadržaja: može se shvatiti samo u „ograničenom mnoštvu čistih sadržaja na koje se razlaže“. Taj „ograničeni, harmonični diskontinuitet čistog sadržaja“ pojavljuje se kao skladište „prave prirode“, koja se ne može odmah poistovetiti s „pojavnom, vidljivom prirodom sveta“. To je „prava, naziruća, urfenomenalna (urphänomenale) priroda“ koja je vidljiva – tačnije, „vidljiva kao što je to slika“ (abbildhaft sichtbar) – samo u umetnosti, „dok je u prirodi sveta ona zaista prisutna, ali skrivena (zaklonjena svojom pojavnošću)“. Analiza ukazuje na duboko korozivni efekat benjaminovske kritike, koja ima za cilj da ubrza dekompoziciju umetničkih dela na „torza“, koja traga za intuicijom istine koja nije dostupna nigde osim unutar dela zamišljenog kao privilegovani kognitivni medij. Napisan za „one s kojima bih mogao da podelim (disertaciju) kao svoje delo“ (Briefe, maj 1919, 210), epilog nije dostavljen fakultetu u Bernu, iako je uključen u objavljeni tekst disertacije. Rad se pojavio 1920, bez mnogo odjeka; preostali primerci knjige uništeni su u požaru u prostorijama bernskog izdavača, u oktobru 1923.

Posle podnošenja disertacije, Benjamin je ostatak proleća proveo u pripremama za doktorske ispite iz filozofije, psihologije i moderne nemačke književnosti. U svom dnevniku, za 20. juni, Šolem zapisuje: „Valterov odnos prema njegovim ispitima je apsolutno užasan i nepodnošljiv. Živi u najluđem, najnedoličnijem strahu.“ Ishod beleži 27. juna: „Danas popodne Valter je doktorirao sa summa cum laude (najvišom ocenom)… Uveče smo se okupili. Dora je bila usplahirena i srećna kao dete… Valter je postigao odlične rezultate u sve tri stvari: odbrani disertacije, pismenom i usmenom ispitu. Rekao je da su svi bili krajnje dobronamerni i čak oduševljeni. Ne zna se šta sad sledi. Još mi nisu rekli ništa o svojim planovima za zimu… Koleba se između zarađivanja za život, po svaku cenu, i položaja privatnog docenta“ (Scholem, Tagebücher, 461, 463). Tokom nekoliko nedelja tog leta Benjamin je pokušao da spreči da vest o njegovom doktoriranju dopre do njegovih roditelja. To „misteriozno ponašanje“ očigledno je služilo tome da produži njihovu finansijsku podršku; Valter je išao dotle da je čak i od Šolema tražio da tu vest ne saopštava svojoj majci. Ali uprkos tim nastojanjima, njegovi roditelji su čuli da je položio sve ispite i u avgustu došli u nenajavljenu posetu mladom paru, što je izazvalo žestoke svađe između Benjamina i njegovog oca. Odnos između oca i sina privremeno se popravio tokom jeseni, kada je izgledalo da se Benjaminu otvaraju izgledi za akademsku habilitaciju u Švajcarskoj, ali na kraju, ta kriza u odnosu s roditeljima nije se mogla popraviti. U pitanju nisu bile samo ideološke razlike s njima i klasom u kojoj je odrastao, već i njegova neumoljiva rešenost da sledi sopstvenu zvezdu. S tom odlučnošću očigledno je bila povezana i pretpostavka da su njegovi roditelji dužni da izdržavaju i njega i njegovu porodicu onoliko dugo koliko je potrebno.

Zajedno s Dorom i Stefanom, koji su još bili bolešljivi, Benjamin je 1. jula 1919. otišao na dvomesečni odmor u Izeltvald na jezeru Brienc, gde je mogao da se vrati prevođenju Bodlera i nastavi s čitanjem moderne francuske književnosti. Između ostalog, pročitao je Židov roman Tesna vrata (André Gide, La Porte Étroite, 1909) (o kojem će te jeseni napisati prikaz, koji je ostao neobjavljen)[201]; zatim Bodlerovu genijalnu knjigu o intoksikaciji opijumom i hašišom, Veštački rajevi (Artificial Paradises, 1860) – povodom koje je primetio, predviđajući sopstvena iskustva s tim drogama nekoliko godina kasnije, da bi se taj eksperiment morao nezavisno ponoviti (Briefe, 19. IX 1919, 219) – i tekstove Šarla Pegija (Charles Péguy), u kojima je našao nešto „neverovatno srodno“, kao i „neizmernu melanholiju, kojom se ovladalo“ (Briefe, 15. IX 1919, 217). Prema Šolemu, otprilike u to vreme čitao je i Razmišljanja o nasilju Žorža Sorela (Georges Sorel, Réflexions sur la violence, 1908) i Malarmeovo Bacanje kocke (Un coup de dés jamais n'abolira le hasard, 1897).[202] U pismu Ernstu Šenu od 24. jula, govori o tome kako je zaronio u savremena francuska intelektualna kretanja, a da nikada nije izgubio svest da je posmatrač sa strane: „Nalazim u tome tačku dodira s nekim pramenom ’sadašnjosti’, koju više ne mogu da postignem u odnosu na bilo šta nemačko“ (Briefe, 214). Proći će još nekoliko godina pre nego što će Benjamin biti u stanju da sledi to prvo, probno podešavanje svog kompasa prema Francuskoj. Počevši od 1925. godine, znatan deo njegove književne kritike biće posvećen francuskoj književnosti; njegova današnja reputacija kritičara u velikoj meri počiva na njegovim pionirskim studijama Prusta, nadrealista i Bodlera.

Ni briga za zdravlje žene i sina, ni teškoće s roditeljima, kao ni neizvesnost oko njegove budućnosti nisu sprečili Benjamina da piše. U Izeltvaldu je napisao kratak rad pod naslovom „Analogija i srodnost“ („Analogie und Verwandtschaft“, GS, VI, 43–45), koji je krajem avgusta pokazao Šolemu, a nekoliko nedelja kasnije, u Luganu, napisao je esej za objavljivanje, „Sudbina i karakter“, koji je smatrao za jedan od svojih najboljih pokušaja do tada („Schicksal und Charakter“, 1919, GS, II, 171–179; Eseji, 46–54). Taj esej (objavljen 1921) nastoji da spase koncepte sudbine i karaktera od subjektivizma konvencionalne religije i etike, i da ih otvori za moć onog „anonimnog“ u ljudskom biću. Sudbina i karakter mogu se shvatiti samo kroz znakove, a ne sami po sebi; oboje su neka vrsta konteksta (Zusammenhang). Sudbina se ovde ne definiše u smislu karaktera, kao što je to uobičajeno, već kao „kontekst krivice živih“, nešto što se ne tiče čoveka kao subjekta već pre „samog života u njemu“ (GS, II, 175). Takvo shvatanje sudbine važi podjednako i za grčku tragediju i za gatalačku praksu. Isto tako, karakter se ne definiše u okvirima „moralne prirode“ već kao svetlost koja otkriva individuu „na bezbojnom (anonimnom) ljudskom nebu“ (ibid., 178). Benjamin se poziva na primer komedije – naročito na Molijera – kao oblasti u kojoj se lik ne predstavlja radi moralne procene, već kao to „sunce individualnosti“, kao sjaj samo jedne crte (karaktera) koja nijednoj drugoj ne dopušta da u njenoj blizini ostane vidljiva. Pominje i srednjovekovnu doktrinu o temperamentima, s malim skupom moralno indiferentnih kategorija, kao nagoveštaj razumevanja prirode ljudskog karaktera. Naime, ono što je u pitanju i kod sudbine i kod karaktera jeste odnos prema „prirodnoj sferi“.

Benjamin je napustio Bern početkom novembra 1919, da bi prvo otputovao u Beč, u posetu tazbini, a zatim u obližnji Brajtenštajn, gde će naredna tri i po meseca provesti u sanatorijumu u vlasništvu Dorine tetke. Pre nego što je napustio Bern, posetio je svog mentora Riharda Herberca, koji mu je, na njegovo iznenađenje, pružio priliku da stekne postdoktorsku diplomu iz filozofije u Bernu, uz mogućnost da posle toga radi kao vanredni profesor (GB, II, 16. XI 1919, 51). Benjamin je tu vest odmah preneo svojim roditeljima, koje je to obradovalo; otac mu je slao pisma puna saveta, ali nije hteo da preuzme bilo kakve finansijske obaveze. Benjaminova pisma te zime svedoče o njegovoj rešenosti da stekne višu diplomu, koja bi ga kvalifikovala da predaje na nekom švajcarskom ili nemačkom univerzitetu, iako u njima piše i kako bi mogao da sledi primer drugih siromašnih Jevreja iz Austrije i emigrira u Palestinu (Briefe, 20. XI 1919, 221–222). Nije jasno kako bi Dora, koja je raskinula s cionističkim miljeom u kojem je odrasla, gledala na takav korak.[203] U Brajtenštajnu su imali toplu sobu i dadilju za Stefana, a Benjamin je mogao da završi rad na „Sudbini i karakteru“ i da počne s pisanjem recenzije Blohovog Duha utopije, uz istovremeno pisanje beleški za moguću habilitaciju o „odnosu reči i pojma (jezika i logosa)“ (Briefe, 13. I 1920, 230). Pored toga, čitao je novi komad Pola Klodela (Paul Claudel, Le Père humilié, 1920) i „izuzetno lep“ roman Džona Golsvordija Patricije (John Galsworthy, The Patrician, 1911). U svom austrijskom utočištu ostaće do sredine februara, kada je postalo jasno da uz trenutnu inflaciju Dora neće moći da nađe odgovarajući položaj koji bi im omogućio povratak u Švajcarsku. Nemačka, opustošena ratom i političkim previranjima, ostala je njihovo jedino moguće odredište.

Pregled knjige

Prikazi sa zadnjih korica

„Sam Valter Benjamin se često hvatao u koštac s teškim i stalno promenljivim odnosom između sopstva i dela, između života (bios) i pisanja (graphein). Crtica koja to dvoje spaja može biti sasvim tanka, ali je postojana, i u isti mah ona koja ih zauvek razdvaja. Nova biografija Hauarda Ajlenda i Majkla Dženingsa, dvojice prvoklasnih poznavalaca Benjaminovog dela, donosi trezvenu, detaljnu i često dirljivu sliku Benjaminovog kratkog života, u senci katastrofe. Ova besprekorno potkovana i izuzetno čitljiva priča o Benjaminovom životu, koja konceptualne niti Benjaminovog enigmatičnog dela na briljantan način prepliće s njegovom ništa manje enigmatičnom egzistencijom, postavlja nove standarde za biografe i kritičare, na bilo kojem jeziku. Knjizi Valter Benjamin: kritička biografija suđeno je da izdrži probu vremena.“ — Gerhard Rihter (Richter), Brown University

„Ovde, po prvi put, dobijamo temeljnu, pouzdanu, netendencioznu i potpuno razvijenu priču o Benjaminovom životu i izvorima njegovog dela. Valter Benjamin: kritička biografija je daleko najbolja Benjaminova biografija koja se do sada pojavila. Izuzetno naučno dostignuće, koje će dokazati svoju trajnu vrednost i bez sumnje postati standardno referentno delo za one koje privuku složene konture Benjaminovog života.“ — Piter Fenvis (Peter Fenves), Northwestern University

Sadržaj

Uvod

1. Jedno berlinsko detinjstvo: 1892–1912

2. Metafizika mladosti: Berlin i Frajburg, 1912–1914

3. Shvatanje kritike: Berlin, Minhen i Bern, 1915–1919

4. Izborna srodstva: Berlin i Hajdelberg, 1920–1922

5. Akademski nomad: Frankfurt, Berlin i Kapri, 1923–1925

6. Vajmarski intelektualac: Berlin i Moskva, 1925–1928

7. Destruktivni karakter: Berlin, Pariz i Ibiza, 1929–1932

8. Izgnanstvo: Pariz i Ibiza, 1933–1934

9. Pariski pasaži: Pariz, San Remo i Skovsbo Strand (Danska), 1935–1937

10. Bodler i ulice Pariza: Pariz, San Remo i Skovsbo Strand, 1938–1939

11. Anđeo istorije: Pariz, Never, Marsej i Portbou, 1939–1940

Epilog

Skraćenice

Napomene

Izabrana bibliografija

Zahvalnica

Indeks

Impresum

Walter Benjamin: A Critical Life, by Howard Eiland and Michael W. Jennings The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge-Massachusetts, London- England, 20. I 2014.

768 pages, 37 halftones. ISBN 9780674051867

http://www.hup.harvard.edu/features/walter-benjamin.html

Copyright © 2014 by the President and Fellows of Harvard College. All rights reserved.

Jacket photo: Walter Benjamin, ca. 1929. Studio Joël-Heinzelmann, Akademie der Künste, Berlin, Walter Benjamin Archiv.

Jacket design: Jill Breitbarth.

Book design by Dean Bornstein.

[1] Prethodno se pojavilo još nekoliko dobrih i korisnih biografija, bilo napisanih na engleskom ili prevedenih na engleski, ali koje po obimu i temeljitosti daleko zaostaju za ovom; neke od njih su navedene u bibliografiji, a neke već u glavnom izlaganju. Originalno (iako po nekim mišljenjima ne i najbolje) zamišljena i još obimnija francuska biografija, Žan-Mišela Palmijea, ostala je nedovršena, ali je ipak objavljena 2006 (Jean-Michel Palmier (1944–1998, Walter Benjamin: le chiffonnier, l’ange et le petit bossu esthétique et politique chez Walter Benjamin, Klincksieck, Paris).

[2] T. W. Adorno, „Charakteristik Walter Benjamins“, Prismen: Kulturkritik und Gesellschaft, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1955.

[3] Bavljenje problemima radi njih samih, bez namere da se nužno reše. (AG)

[4] „Das Paris des Second Empire bei Baudelaire“ (1938), GS, I, 1161. Ova čuvena karakterizacija Bodlera nalazi se samo u odbačenoj verziji uvodnog dela eseja o Bodleru, koja je ostala u rukopisu. Nažalost, dragoceni prevod tog eseja, ne sadrži te dodatke koji su objavljeni u Benjaminovim Sabranim delima (GS): Walter Benjamin, „Pariz Drugog Carstva u Baudelaira“, Estetički ogledi, Školska knjiga, edicija Suvremena misao, Zagreb, 1986, prevela Truda Stamać. (AG)

[5] Zapravo Gershom Scholem, „Walter Benjamin“, Über Walter Benjamin, Suhrkamp, Frankfurt, 1968, 143: „Jede seiner Arbeiten beschreibt gleichsam eine ganze Philosophie seines Gegenstandes“; predavanje iz 1964, prvi put objavljeno u Neue Rundschau, vol. 76, Frankfurt, 1965, 8. Ovde omaška, ali jedan od autora, M. Jennings, ispravno navodi Scholema kao izvor u svom ranijem eseju, „Benjamin as a Reader of Hölderlin: The Origins of Benjamin’s Theory of Literary Criticism“, The German Quarterly, Vol. 56, No. 4, 1983. (AG)

[6] Kada Teodor i Gretel Adorno objavljuju dva toma njegovih izabranih tekstova: Walter Benjamin, Schriften, I–II, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1955. (AG)

[7] Benjaminov brat Georg (1895–1942), postao je lekar (pedijatar), stupio u Komunističku partiju 1922. i umro u nacističkom koncentracionom logoru (Mauthauzen). Njegova sestra, Dora (1901–1946), socijalna radnica, ozbiljno obolela tokom tridesetih, pobegla je zajedno s njim iz Pariza 1940. i kasnije živela u Švajcarskoj. (E&J)

[8] Berliner Chronik: rukopis započet u Berlinu, u januaru 1932, nastavljen tokom proleća i leto na Ibizi, da bi ga Benjamin onda napustio i počeo s pisanjem Berlinskog detinjstva oko 1900; GS, VI, 465–519; Berlinska hronika kod nas još nije prevedena. Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, 1932–1938, prvi put objavljeno 1955, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main; GS, IV/ I, 235–304. Berlinsko djetinjstvo oko 1900, Mala zvona, Zagreb, 2016, prevela Sanja Lovrenčić (prevod koji se preporučuje). Takođe, Jednosmjerna ulica i Berlinsko djetinjstvo devetstote – poslednja verzija, AntiBarbarus, Zagreb, 2017, prevela Snješka Knežević (preporučuje se prevod Jednosmjerne ulice, iako su ovde preuzeta i neka Snješkina rešenja iz Berlinskog djetinjstva). Raniji prevod: Berlinsko detinjstvo, Svetovi, Novi Sad 1993, preveo Jovica Aćin. (AG)

[9] Hilde Benjamin, Georg Benjamin, Leipzig, S. Hirzel Verlag, 1982 (1977), 13– 14.

[10] Hana Arent primećuje da je književnost tog vremena bila puna opisa sukoba između očeva i sinova. Videti njen uvod za W. Benjamin, Illuminations, New York, Harcourt, Brace & World, 1968, 26. (E&J)

[11] Hilde Benjamin, Georg Benjamin, op. cit., 18.

[12] Monografija Walter Benjamins Archive was objavljena je povodom izložbe raznih Benjaminovih rukopisa i ličnih zbirki u Berlin Akademie der Künste, u jesen 2006; na engleskom je objavljena kao Walter Benjamin’s Archive (London, Verso, 2007). Benjaminov „Spisak pročitanih knjiga (Verzeichnis der gelesenen Schriften)“ nalazi se u GS, VII, 437– 476; spisak njegovih tekstova nastalih pre kraja 1916. je izgubljen. (E&J)

[13] Hilde Benjamin (née Lange, 1902–1989) imala je ključnu ulogu u staljinističkoj reorganizaciji istočnonemačkog pravnog sistema od 1949. do 1967. Kao sudija, stekla je nadimak „Krvava Hilde“, zato što je često donosila smrtne presude. Bila je ministarka pravde Nemačke Demokratske Republike od 1963. do 1967. Njena biografija Georga Benjamina prvi put je objavljena 1977. (E&J)

[14] Hilde Benjamin, Georg Benjamin, op. cit., 14–15. Videti i Momme Brodersen, Walter Benjamin, London, Verso, 1996, 17–19. (E&J)

[15] Gershom Scholem, Walter Benjamin: Die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt, Suhrkamp, (1975) 1997, 11.

[16] W. Benjamin, „Die Landschaft von Haubinda (Predeli Haubinde)“, oko 1913–1914, GS, VI, 195.

[17] Videti anonimni komemorativni članak „Deutsche Landerziehungsheime (Nemački seoski internati)“, naveden u GS, II, 827– 828. Šovinističku tendenciju internata uskoro je, kao što ukazuje Brodersen, dopunio „jedva prikriveni antisemitizam“ (Walter Benjamin, op. cit., 25). Za kratak opis večernjih „kapela“ u Haubindi videti „Das dämonische Berlin“, radijsko čitanje, Berliner Rundfunk, februar 1930, GS, VII, 86–92. (E&J)

[18] Videti W. Benjamin, pod pseudonimom „Ardor“, „Die Freie Schulgemeinde“, Der Anfang: Veretnigte Zeitschriften der Jugend, maj 1911; GS, VII, 9–13.

[19] W. Benjamin, „Lebenslauf (Curriculum Vitae)“, 1911, GS, VII, 531–532.

[20] Videti Gustav Wyneken, Schule und Jugendkultur, 1913, 5–12. Benjamin je u jednom pismu od 23. maja 1914. komentarisao prvo izdanje te knjige: „Njegova teorija daleko zaostaje za njegovom vizijom“. Briefe (prepiska), I, 110. (E&J)

[21] Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874; F. Niče, O koristi i šteti istorije za život, Grafos, Beograd, 1990, preveo Milan Tabaković.

[22] Wyneken, citiran u W. Benjamin, „Die Freie Schulgemeinde“, op. cit.

[23] „Lebenslauf (Curriculum Vitae)“, 1911, op. cit.

[24] „Među Benjaminovim školskim drugovima bili su Ernst Šen, Alfred Kon, Herbert Blumental (Blumenthal, kasnije Belmore), Franc Saks (Franz Sachs), Fric Štraus (Fritz Strauss), Alfred Štajnfeld (Steinfeld) i Vili Wolfrat (Willi Wolfradt)… i oni su činili kružok koji se redovno sastajao radi čitanja i razmatranja književnih dela. Fric Štraus mi je rekao da je u toj grupi Benjamin važio za vođu. Njegova intelektualna superiornost bila je svakome očigledna.“ G. Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, op. cit., 11. (E&J)

[25] Videti W. Benjamin, Briefe, I, 70.

[26] „Der Dichter“, jun 1910, GS, II, 832.

[27] „Das Dornröschen“, mart 1911, GS, II, 9–12. „Živimo u doba socijalizma, ženskog pokreta, saobraćaja, individualizma. Zar se ne približavamo dobu mladosti?… Mladost je, međutim, uspavana lepotica, koja spava i ne sluti da dolazi princ koji će je osloboditi. Buđenje mladosti, njeno učešće u borbama koje se vode oko nje, to je cilj kojem naš časopis (Der Anfang) želi da doprinese. On želi da pokaže mladima kakvu vrednost i izraz mogu pronaći u mladalačkom životu velikana: jednog Šilera, Getea, Ničea. On želi da im ukaže na načine na koje mogu probuditi u sebi osećanje zajedništva, svest o sebi kao o onima koji će istkati i oblikovati istoriju sveta, i dati joj poseban sjaj.“ (AG)

[28] U starom Rimu, prvi sprat kuće; u hrišćanskom predanju, mesto Poslednje večere (Sionska Gornica ili Gornja soba); krug upućenih. (AG)

[29] G. Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, op. cit., 85; za Benjaminov odnos sa Hilerom, od približno 1910, videti, isto, 12–13. Takođe, Manfred Voigts, Oskar Goldberg: Der mythische Experimentalwissenschaftler, Berlin, Agora Verlag, 1992, 127– 128. (E&J)

[30] Šolem prenosi san koji je Benjamin imao tri dana pred samoubistvo svoje tetke: „’Ležao sam u krevetu, u kojem su ležali i moja tetka i još neki ljudi, ali nismo se mešali. Ljudi koji su prolazili napolju virili su kroz prozor.’ Rekao je kako je tek kasnije shvatio da je to bila simbolična najava njene smrti.“ G. Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, op. cit., 80–81. Taj san poprima i dodatnu dimenziju kada se pogleda u svetlu njegovog samoubistva. (E&J)

[31] Benjaminovo matursko svedočanstvo sadrži ocene o njegovom „redovnom prisustvu“ i „primerenom ponašanju“, ali i „nezadovoljavajućem“ rukopisu. Momme Brodersen, Walter Benjamin, op. cit., 30, 32. (E&J)

[32] „Meine Reise in Italien, Pfingsten 1912“, GS, VI, 252.

[33] „Der Autor als Produzent“, 1934, GS, II, 688; „Pisac kao proizvođač“, Eseji, Nolit, Beograd, 1974, 100.

[34] „Metaphysik der Jugend“, 1913–1914, GS, II, 91–104; „Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin“, 1914–1915, GS, II, 105–126.

[35] „Epilog“, Bierzeitung der Kaiser-Friedrich-Schule, Berlin-Charlottenburg, proleće 1912, GS, VII, 13–15. U pismu od 6. septembra 1913, Zigfridu Bemfeldu, drugu iz omladinskog pokreta, Benjamin se osvrće na svoj srednjoškolski časopis Bierzeitung, u kojem je objavio „Epilog“,povodom svoje mature, kao na „humoristički časopis moje generacije, zanimljiv po tome što smo ga pokazivali nastavnicima. Pravio sam ga s dvojicom prijatelja, bez znanja ostalih iz razreda, tako da smo na oproštajnom banketu iznenadili i učenike i nastavno osoblje.“ Gesammelte Briefe (Sabrana prepiska, I–VI), GB, I, 172. Dvojica prijatelja bi mogli biti Fric Štraus i Franc Saks, iako je u tome možda učestvovao i Ernst Šen. (E&J)

[36] Više o tome u trećem poglavlju (ove biografije). Benjamin se u nekoliko navrata osvrće na Hajdegera u Pasažima, naročito u „sveskama“ (convolutes) N3, 1 i S1, 6. Videti i Briefe, 132, 237–254, 518–536, 771; ili GB, IV, 332–333; V, 135, 156. Hajdeger kratko spominje Benjamina u prepisci s Hanom Arent, povodom njenog predavanja o Benjaminu, u Frajburgu 1967, kojem je prisustvovao. (To predavanje će poslužiti kao osnova za njen uvod u zbirku Illuminations, Harcourt, Brace & World, New York, 1968.) Videti Hannah Arendt/ Martin Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, M. Klostermann, Frankfurt, 1998, 155, 321–322. Takođe, Werner Fuld, Walter Benjamin: Zwischen den Stühlen, Fischer, Frankfurt, 1981, 290–292. Razlika između dvojice ljudi, koja je imala sve moguće veze s njihovim različitim poreklom, bila je očigledna još u njihovim studentskim godinama: Hajdeger nije pokazivao nikakvo interesovanje za studentski pokret, koji je Benjaminu bio tako važan. (E&J)

[37] Knjiga Valtera (Voltera) Lakera, Mlada Nemačka, i dalje pruža najsveobuhvatniji i najuravnoteženiji prikaz omladinskog pokreta na engleskom jeziku: Walter Laqueur, Young Germany: A History of the German Youth Movement, New Brunswick, Transaction Books, 1962 (1984). (E&J)

[38] R. H. S. Crossman, iz uvoda za Young Germany, xxii.

[39] Autorenkollektiv, „Geschichte der deutschen Arbeiterjugend-Bewegung, 1904–1945“, 1973, navedeno u Hilde Benjamin, op. cit., 22–23. Poslednja citirana fraza iz odlomka formulisana je na omladinskom kongresu 1913, na planini Majsner (koji se razmatra dalje u ovom poglavlju). (E&J)

[40] „Die Schulreform, eine Kulturbewegung“, GS, II, 12–16, kao „Eckhart, phil.“, Student und Schulreform, 1912.

[41] „Das Leben der Studenten“, GS, II, 75–87 (prvi pasus članka), Der Neue Merkur, septembar 1915.

[42] „Das Dornröschen“, GS, II, 12; isto, „Gedanken über Gerhart Hauptmanns Festspiel“, 56–60 (57), kao „Ardor“, Der Anfang, avgust 1913.

[43] Novi zavet, Jevanđelje po Luki, 17:21, ovde prema prevodu dr Emilijana M. Čarnića (kod Daničića i Karadžića, Carstvo Bože je „u vama“) .

[44] Videti W. Benjamin, „Hugo von Hofmannsthal, Der Turm“, 1926, GS, III, 29–33. Hamletom, kao „tragedijom modernog čoveka“, bavi se i u eseju iz 1911, „Uspavana lepotica“, Das Dornröschen“, op. cit. (E&J)

[45] Videti jedno od ključnih pisama iz prepiske sa Adornom, od 31. maja 1935: „… Ali to je bila i epoha bezbrižnog, arhaičnog filozofiranja, zaluđenog prirodom. Upravo su frankfurtski razgovori s vama, naročito oni ’istorijski’, u maloj švajcarskoj kući, a onda i oni svakako istorijski za stolom s vama, Asjom, Felicitas (Gretel Adorno), Horkhajmerom, označili kraj te epohe. Rapsodična naivnost je nestala“ (Briefe, 663). Benjamin ovde aludira na druženja i razgovore iz perioda 1923–1929, kada je više puta boravio u Frankfurtu, ponekad na duže, zbog svoje neuspele profesorske kandidature (habilitacije). U svakom slučaju, reč je o periodu posle 1923, kada se upoznao sa Adornom, odnosno posle 1924, kada je upoznao Asju Lacis. Presudan je bio izlet na gorje Taunus, kod Frankurta, odnosno razgovor u planinskoj kući u Kenigštajnu, 1929, koji se opisuje dalje u biografiji (poglavlje VII, The Destructive Character, str. 333). (AG)

[46] Kao što je Benjamin pisao 1924: „Istina nije otkrivanje koje poništava tajnu već otkrivenje koje je uvažava“ (Ursprung des deutschen Trauerspiels, pisano 1924–1925, objavljeno 1928, 31). (Autori u zagradi napominju da se njihov prevod odlomaka iz Porekla nemačke žalobne igre značajno razlikuje od postojećeg engleskog prevoda, koji opisuju kao „slobodniji“.) Videti i fragment iz 1923, „Zum Thema Einzelwissenschaft und Philosophie“: „Nema istine o nekoj stvari. Istini leži samo u samoj stvari“ (GS, VI, 50). (E&J)

[47] „Dialog über die Religiosität der Gegenwart“, GS, II, 16–35 (26), septembar-oktobar 1912.

[48] Ničeova beleška o Veneciji: „Stotinu dubokih samoća zajedno čine grad Veneciju – u tome je njegova magija. Slika za ljude budućnosti“; Friedrich Nietzsche, Nachlass, Frühjahr 1880, Kritische Gesamtausgabe der Werke (KGW), V/1, 2: 29. Kant: „Pod ’antagonizmom’ podrazumevam nedruštevnu društvenost ljudi, to jest, njihovu sklonost da stupe u društvo i povežu se u uzajamnoj opoziciji, koja stalno preti razbijanjem društva“; I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (Ideja univerzalne istorije sa kosmopolitskog stanovišta, četvrta teza), 1784. (AG)

[49] Kao što ćemo videti odmah u nastavku, ovo treba čitati kao Ničeovo „Ljudsko, suviše ljudsko“, iz naslova knjige iz koje Benjamin ovde, između ostalog, preuzima i ideju o „samoći“ (Menschliches, Allzumenschliches, 1879–1880). (AG)

[50] The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem, 1932–1940 (u daljem tekstu, Benjamin-Scholem), Harvard University Press, 1992, 28. IV 1934 (prvi nacrt pisma od 6. V 1934), 108–109.

[51] Benjamin citira rečenicu koju je očigledno napisao Belmor, u pismu koje nije sačuvano: „Bile bi to muke danaidske kada bi se htelo iskupiti ono što je neiskupljivo“ (po Danaidama, koje su osuđene da u Hadu večno sipaju vodu u bure bez dna). Nije jasno odakle ta fraza potiče. (E&J)

[52] „Das Leben der Studenten“, 1915, op. cit., GS, II, 82.

[53] „Dialog über die Religiosität der Gegenwart“, 1912, op. cit., GS, II, 33.

[54] „Gedanken über Gerhart Hauptmanns Festspiel“, GS, II, 56–60 (59), kao „Ardor“, Der Anfang, avgust 1913.

[55] „Unterricht und Wertung“, GS, II, 35–42 (40), kao „Ardor“, Der Anfang, maj i jul 1913. F. Niče, O koristi i šteti istorije za život, op. cit., Grafos-Beograd, poglavlje 6, 48–49.

[56] Novalis, Izabrana dela, Nolit, Orfej, Beograd, izbor Zoran Gluščević, preveo Branimir Živojinović, Fragmenti, „Literatura“, 321–322. Uporediti sa Friedrichom Schlegelom, Lucinde (1799), Athenaeum, fragment br. 147 (autori navode američko izdanje, Lucinde and the Fragments, 1971), o ostvarenju antike u samome sebi (navedeno na str. 95 ove knjige, III, The Concept of Criticism). (E&J, AG)

[57] „Metaphysik der Jugend: Das Gespräch. Das Tagebuch. Der Ball“, 1913–1914, Sammlung Scholem, Abschrift von der Hand Gershom Scholems (Šolemova zbirka, rukopis u vlasništvu Geršoma Šolema), Heft (sveska), 1–20, Heft „Vermischte Aufsätze (Razni eseji)“, 3 f; GS, II, 91–104.

[58] Kada je reč o ranom izrazu Benjaminove teorije o buđenju, uporediti ovo s njegovim sonetom „Pri pogledu na jutarnju svetlost“, u dodatku pismu Ernstu Šenu od 10. IX 1917: „Kada buđenje nije razdvojeno od sna/ sjaj počinje… U svetlosti starog sna, budimo se“ („Beim Anblick des Morgenlichtes“, Briefe, 148). O Vinekenovim idejama o buđenju mladosti, videti prvo poglavlje biografije (str. 25 originala). Benjamin je bio upućen i u raspravu Ludwiga Klagesa, „Vom Traumbewusstsein (Svest sna)“, Sämtliche Werke, III, 155– 238, naročito 158–189. (E&J)

[59] „Das religiöse Stellung derneuen Jugend“, Die Tat: Sozial-religiöse Monatsschrift für deutsche Kultur, maj 1914, GS, II, 72–74.

[60] O Sličnosti Benjaminovog koncepta „dijalektičke slike“ s ranohrišćanskim ideja o kairosu (kritičkom momentu), videti Giorgio Agamben, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, trans. Patricia Dailey, Stanford University Press, 2005, 138–145 (Il tempo che resta. Un commento alla „Lettera ai romani“, Torino, Bollati Boringhieri, 2000); i u kontekstu koji uključuje „mesijansko vreme judaizma“, Infancy and History, trans. Liz Heron, Verso, London, 1993, 105, 111–115 (Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia, Torino, Einaudi, 1978). Na Benjaminova shvatanje ranog hrišćanstva uticali su i Tolstoj (videti u nastavku) i Martin Buber. Buberova Tri govora o jevrejstvu, iz 1911, koja Benjamin spominje u prepisci iz tog perioda, sadrže brojne komentare na „rano hrišćanstvo“ kao posebnu epohu autentično jevrejske religioznosti. Videti Martin Buber, Drei Reden über das Judentum, Rütten & Loening, Frankfurt am Main, 1911. (E&J)

[61] O svetu koji se budi, Das Passagen-werk, „Traumstadt, Zukunftsträume, anthropologischer Nihilismus“, K1.3, 491; videti i teze O shvatanju istorije, naročito od XIV–XVIII, A, B (Über den Begriff der Geschichte, 1940). (E&J; AG)

[62] O „snažnom ranom uticaju“ Filipa Kelera na Benjamina, videti W. Benjamin, Moskauer Tagebuch: 1926–1927 (Moskovski dnevnik), GS, VI, 330. (E&J)

[63] „Ako imamo dve strane, jevrejsku i nemačku, na onu nemačku vuku nas sve naše dosadašnje afirmacije; jevrejstvo je često možda samo strana, južnjačka (još gore, sentimentalna) aroma u našem delanju i našim životima. I nijedan pojedinac, osim možda umetnika, ne može tu podvojenost izraziti na neki uravnotežen način.“ GB, I, 61–62, 11. IX 1912.

[64] Moritz Goldstein, „Deutsch-jüdischer Parnass“, Der Kunstwart, Jg. 25, Heft 11, 1912, 281–294. Navedeno u odlomcima u Benjaminiana, eds. Hans Puttnies, Gary Smtih, Anabas Verlag, Giessen, 1991, 41–44. (E&J)

[65] Koncept „kulturnog cionizma“ potiče od hebrejskog esejiste poreklom iz Rusije, Ahada Ha’ama (Ašer Gincberg, 1856–1927), liberalnog vođe i unutrašnjeg kritičara Cionističkog pokreta, koji se zalagao za oživljavanje hebrejske i jevrejske kulture, kao uvoda u zamišljeno „nacionalno buđenje“ (videti Puttnies i Smtih, Benjaminiana, 60–61). U zapisu iz dnevnika, od 23. avgusta 1916, Šolem beleži razgovor s Benjaminom o Ahadu Ha’amu, i primećuje (uprkos eksplicitnoj kritici nacionalizma njegovog prijatelja), „koliko je Benjamin blizak Ahadu Ha’amu“, pri čemu se posebno osvrće na zajedničko uvažavanje „uloge ’pravde’ u judaizmu“. Gershom Scholem, Tagebücher 1913–1917, Jüdischer Verlag, Frankfurt, 1995, 386. (E&J)

[66] Prepiska sa Štrausom, 1912–1913, često se navodi kao obavezni dokument u osvrtima na Benjaminov odnos prema jevrejstvu i teologiji. U ovom delu vredi proširiti odlomak koji prenose autori: „… A sve jevrejsko, preko onoga što je u meni očigledno jevrejsko, za mene bi bilo opasno… Jasno je da u svemu ovome mogu sarađivati na rubovima cionizma (kao u časopisu koji planirate), ali ne mogu da pokažem strogu posvećenost jevrejskoj sferi“ (GB, I, 76–77). U poslednjem pismu Štrausu, iz 1913, Benjamin naglašava i ovo: „Ne mogu da od cionizma napravim svoj politički element. (I stoga ću prirodno morati da se borim protiv njega u radikalnoj politici.)“ GB, I, 82, 7–9. I 1913. (AG)

[67] F. Niče, S one strane dobra i zla (Jenseits von Gut und Böse, 1886) „Predgovor“: „Ali mi, koji nismo dovoljno ni jezuiti, ni demokrate, čak ni dovoljno Nemci, mi dobri Evropljani i slobodni, veoma slobodni duhovi – mi to još imamo, svu tu muku duha i svu napetost njegovog luka! A možda i strelu, zadatak, i ko zna? Cilj…“

[68] „Svest o proletarijatu, o napretku, o svim silama kojima su stari mogli da udovolje u svojoj verskoj službi radi postizanja mira, nas muče. Ne daju nam da dođemo do poštenja, makar ne u radosti.“ „Dialog…“, op. cit., GS, II, 18.

[69] „Odnos… prema konačnom i suštinskom – prema svetom – mračan je i neizvestan. Neizvestan kao i naše sopstveno Ja, koje još nismo našli u svojim izborima.“ „Die religiöse Stellung der neuen Jugend“, op. cit., GS, II, 74.

[70] Emil Ludwig, „Erinnerungen an Simmel“, Kurt Gassen, Michael Landmann, eds., Buch des Dankes an Georg Simmel: Briefe, Erinnerungen, Bibliographie, Dunckner und Humbolt, Berlin, 1958, 152.

[71] Georg Simmel, „Die Großstädte und das Geistesleben“, 1903; „Velegradovi i duhovni život“, G. Simmel, Kontrapunkti kulture, Naklada Jasenski i Turk i Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb, 2001, preveo Kiril Miladinov, 137–151; G. Zimel, „Veliki gradovi i duhovni život“, Sociologija grada, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1988, priredio Sreten Vujović, 103–114.

[72] „Erfahrung“, kao „Ardor“, Der Anfang, oktobar 1913, GS, II, 55: „I u tome leži tajna: pošto nikada ne podiže pogled ka velikom i smislenom, filistar uzima iskustvo za svoje Jevanđelje. Za njega ono postaje poslanstvo običnosti života. On i ne sluti da postoji još nešto osim iskustva, ono što se ne može iskusiti (unerfahrbare): vrednosti kojima služimo.“

[73] Martin Gumpert, Hölle im Paradies. Selbstdarstellung eines Arztes, Stockholm 1939, 52–56; navedeno i u W. Benjamin, GS, II, 867–870.

[74] Søren Kierkegaards Skrifter: Journalerne, NB3, 1847, 76–77, „Den Enkelte (Pojedinac)“, Gad (Gads Forlag), Kopenhagen, 1997.

[75] Ernst Joël, navedeno u Benjaminiana, 27; Herbert W. Belmore, „Some Recollections of Walter Benjamin“, German Life and Letters, Volume XXVIII, No. 2, January 1975, 119–127; ili kao „Walter Benjamin“, German Life and Letters, Nr. 15, 1962.

[76] Goethe, „Groß ist die Diana der Epheser“, 1812.

[77] „Die dritte Freiheit“, Die literarische Welt, 7. VI 1929, Jg. 5, Nr. 23, 5; GS, III, 173.

[78] Kurt Tuchler, „An Gershom Scholem. Tel Aviv, 26. 2. 1963“, navedeno u Benjaminiana, 40–41.

[79] „Der Moralunterricht“, Die Freie Schulgemeinde, jul 1913, GS, II, 48–54. To je prvi tekst koji je Benjamin objavio pod vlastitim imenom. U njemu se zalaže za „mogućnost moralnog obrazovanja kao integralne celine, iako bez sistematskog zatvaranja u pojedinostima“. Naime, čak i ako „moralno obrazovanje nema sistem“, ono može poslužiti za „borbu protiv svega što je periferno i bez ubeđenja u našem školstvu, protiv intelektualne izolacije našeg školovanja“. To čini tako što uvodi „novo istorijsko obrazovanje“, ono u kojem bi „današnji dan samog istoričara našao svoju (kulturno-istorijsku) relevantnost“. (E&J)

[80] Videti odlomke iz pisama Franca Saksa i Kurta Tuhlera objavljene u Benjaminiana, 135. Njegovo parisko iskustvo se možda odražava i u priči „Avijatičar“, „Der Flieger“, oko 1913, GS, VII, 643–644 (objavljeno posthumno). (E&J)

[81] Berlinsko djetinjstvo oko 1900, op. cit., prevela Sanja Lovrenčić, 82.

[82] Naslov Rikertovog kursa je glasio: „Vežbe iz metafizike na osnovu spisa Anrija Bergsona (Übungen zur Metaphysik im Anschluß an die Schriften von Henri Bergson)“, 1913. Rikert je bio krajnje kritičan prema Bergsonovoj aistorijskoj filozofiji života; odjeci te kritike osećaju se i u Benjaminovom eseju „O nekim motivima kod Bodlera“ (1939, Eseji, 1974, 177–221). Videti i Pasaže, H1a.5. Benjamin je održao predavanje o Bergsonu u Bernu 1918. (E&J)

[83] Da ni Benjamin nije bio bez antifeminstičkih sklonosti pokazuje i jedan njegov prikaz iz 1928, u kojem o knjizi Eve Fisel, o lingvističkoj filozofiji nemačkog romantizma govori kao o „tipično ženskom radu“ (typische Frauenarbeit). GS, III, 96, „Eva Fiesel, „Die Sprachphilosophie der deutschen Romantik“ (1927), 1928. Videti i poglavlje VI (Weimar Intellectual) i Briefe, pismo od 31. VII 1918, 199. (O knjizi Luise Zurlinden, Gedanken Platons in der deutschen Romantik, 1910: „Užas koji te obuzima kada žene žele da imaju odlučujuću reč u ovim stvarima je neopisiv.“) (E&J; AG)

[84] Prema Šolemu, esej je ostao nedovršen (G. Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, 77). Videti i pismo u kojem Benjamin kaže kako treba da dovrši tu svoju „seriju“ ili „ciklus“ (Zyklus, kako je zvao taj tekst), Briefe, 6–7. VII 1914, 114.

[85] „Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin“, 1914–1915, GS, II, 105–126, objavljeno posthumno. „Dve pesme Friedricha Hölderlina“, Eseji, Nolit, Beograd, 1974, preveo Milan Tabaković, 153–176.

[86] Godine 1913–1914. Benjamin je objavio dva teksta – „Mladost je ćutala“ (videti dalje u tekstu) i „Erotsko obrazovanje“ („Erotische Erziehung“, GS, II, 71–72) – u časopisu Franca Femferta, Die Aktion, poznatom glasilu politički usmerenog ekspresionizma. Femfertova izdavačka kuća, Die Aktion, objavila je i treću seriju Der Anfang. O Benjaminovom odnosu sa književnim ekspresionizmom videti G. Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, 63–67. (E&J)

[87] Stilska figura, igra rečima koje slično zvuče, ali imaju različita značenja. (AG)

[88] „Gde si, Mladosti! / koja me uvek ranim jutrom budiš/ gde si, Svetlosti?“ Friedrich Hölderlin, „Der blinde Sänger (Slepi pevač)“, oko 1800.

[89] „Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“, 1916, GS, II, 140–157; Eseji, Nolit, Beograd, 1974, preveo Milan Tabaković, 29–45.

[90] Uporediti s prvim rečenicama drugog dela eseja, „Dmevnik“: „Želimo da posvetimo pažnju izvorima bezimenog očaja koji teče u svakoj duši.“ (E&J)

[91] Scena kada Penelopa i Odisej prerušen u prosjaka, koga ova verovatno ne prepoznaje, razgovaraju nasamo. (AG)

[92] Videti Henri Begrson, Matière et mémoire, 1896 (Matter and Memory, 45–46) i L’Évolution créatrice, 1907 (Creative Evolution, 262). Svest i materija su komplementarna kretanja u Bergsonovoj filozofiji procesa. (E&J)

[93] Autori upućuju na Benjaminov esej „O nekim motivima kod Bodlera“, Eseji, 177–221; „Über einige Motive bei Baudelaire“, februar-mart, 1939, objavljeno u Zeitschrift fur Sozialforschung, januar 1940; GS, I, 605–653. Svi citati iz ovog pasusa su iz „Metafizike mladosti“.

[94] V. Benjamin, „Metafizika mladosti“, „Dnevnik“, II: „Sve što se dešava okružuje nas kao pejzaž, jer mi, koji smo vreme stvari, ne znamo za vreme.“

[95] „Die drei Religionssucher“, kao „Ardor“, Der Anfang, avgust 1910; GS, II, 892–894.

[96] Ultramontanizam: struja unutar katoličkog sveštenstva koja se zalagala za jačanje papinog autoriteta i što veću centralizaciju crkve.

[97] U svojoj autobiografiji, Spiegelung der Jugend (1973) Verner Kraft (Werner Kraft, pisac i književni kritičar, 1896–1991) govori o tome kako mu je Benjamin 1915. „ekstatično“ čitao jednu Hajnleovu pesmu, kao i o atmosferi „kultne misterije“ kojom je Benjamin obavijao sve što je imalo veze sa smrću njegovog prijatelja. Spominje i kasnije razočaranje Huga fon Hofmanstala posle prvog čitanja Hajnleove poezije. Videti Hajnleovu pesmu „Portrait“, navedenu u Briefe, 7. VI 1913, 61, i GS, II, 859–865, za primere Hajnleove proze (tekst iz Der Anfang, „Meine Klasse“, i tekst iz novembra 1913, „Die Jugend“, koji podseća na Benjaminov poslednji esej za Der Anfang, „Erfahrung Iskustvo“, iz oktobra 1913), kao i poemu-nonsens, „Urwaldgeister (Duh iskonske šume)“, koju je napisao zajedno s Benjaminom. Videti i dva Kraftova eseja o Hajnleu: „Über einen verschollenen Dichter“ (Neue Rundschau, 78, 1967) i „Friedrich C. Heinle“ (Akzente: Zeitschrift für Literatur, 31, 1984). Kraft citira brojne sačuvane Hajnleove stihove, mnoge smatra dirvljivim i vidi u njima tragove „možda velikog pesnika“. (E&J)

[98] „Der Tod des Vaters: Novelle“, jun 1913, objavljeno posthumno, GS, IV, 723–725.

[99] Gershom Scholem, Walter Benjamin: Die Geschichte einer Freundschaft, (1965) 1997, 10.

[100] Autori ovde upućuju na Benjaminovo pismo od 6–7. VII 1914 (Briefe, 114–116), ali o tenzijama oko časopisa ima više reči u pismu od 26. III 1914 (Briefe, 98–99).

[101] „Ziele und Wege der studentisch-pädagogischen Gruppen an reichsdeutschen Universitäten (mit besonderer Berücksichtigung der ’Freiburger Richtung’)“, Student und Pädagogik, II, 26–30, Erste studentisch-pädagogische Tagung zu Breslau am 6. und 7. Oktober 1913; GS, II, 60–66.

[102] Navedeno u Hilde Benjamin, Georg Benjamin, op. cit., 23–24. Kongresna zasedanja na Majsneru opisana su u novembarskom broju Der Anfang, u članku urednika časopisa, Žorža Barbizona (Georg Gretor); izveštaj je u celini objavljen u GS, II, 909–913. U svojoj knjizi Young Germany, Laker posvećuje tom događaju celo poglavlje („At Hohe Meissner“). (E&J)

[103] Freideutscher Jugendtag 1913, Reden von Bruno Lemke, Gottfried Traub, Knud Ahlborn, Gustav Wyneken, Ferdinand Avenarius, Hrsg. von Christian Schneehagen, Hamburg, 1913.

[104] W. Benjamin, kao „Ador“ (sic, „Ardor“): „Die Jugend schwieg“, Die Aktion: Wochenschrift für Politik, 18. X 1913, GS, II, 66–67; Franz Pfemfert, „Die Jugend spricht!“, Die Aktion, 11. X 1913.

[105] Ruski pisac Lav Tolstoj (1828–1910) je u svojim poznim godinama razvio hrišćanski anarhizam, koji ga je doveo do toga da odbaci autoritet crkve, suprotstavi se organizovanoj vlasti i osudi privatno vlasništvo, uz afirmaciju moralnog razvoja individue kao osnove društvenog napretka. Tolstojizam je postao organizovana sekta i oko 1884. počeo je da stiče sledbenike. Tolstojeva radikalna uverenja izražena su u delima kao što su Ispovest (Исповедь,1882), Carstvo Božje je u vama (Царство Божие внутри вас, 1894) i Zakon nasilja i Zakon ljubavi (Закон насилия и закон любви, 1908). (E&J)

[106] Dora Sophie Pollak Kellner (1890–1964), iz pisma Herbertu Blumenthalu (Belmore), od 24. III 1914; arhiva G. Scholema, navedeno u Puttnies i Smirh, Benjaminiana, 136.

[107] Videti opis Kongresa i osvrt na Benjaminov govor o „neue Hochschule“, GS, II, 877–878.

[108] Vineken je održao predavanje pod naslovom „Fihte kao edukator (Fichte als Erzieher)“ u berlinskoj „Sprechsaal“ 29. I 1914 (GB, I, 193n). Fihte će imati važnu ulogu u Benjaminovoj disertaciji o nemačkom romantizmu iz 1919 (videti Poglavlje III, The Concept of Criticism). (E&J)

[109] Videti izveštaj Siegfrieda Bernfelda o Benjaminovom „zapaljivom“ govoru u Vajmaru, iz Der Anfang (naveden u odlomku u GS, II, 877).

[110] Esej „Život studenata“ se za Benjaminovog života pojavio u dve verzije: prvi put u mesečniku Der Neue Merkur, u septembru 1915, a zatim, u proširenoj verziji (s redovima iz Štefana Georgea na kraju), u antologiji Das Ziel („Cilj“), koju je 1916. objavio Kurt Hiller (1885–1972), pisac i publicista književnog ekspresionizma, koji je 1914. skovao izraz „književni aktivizam“, za književnost u službi političke intervencije. Benjamin je već u julu 1916. zažalio zbog učešća u drugoj publikaciji, a kasnije se, u prikazu iz 1932, pod naslovom „Greška aktivizma“, u kojem se poziva na Trockog i Brehta, distancirao od Hilerove racionalističke pozicije („Der Irrtum des Aktivismus“, GS, III, 350–352). (E&J)

[111] „… u julu 1914. (Greta Rat) je provela neko vreme s (Benjaminom) u bavarskim Alpima. Krajem jula otac mu je poslao telegram upozorenja, s rečima Sapienti sat (pametnome dovoljno), verovatno zato da bi ga naterao da ode u Švajcarsku. Ali Benjamin je pogrešno shvatio telegram i onda zvanično objavio da je u stvari veren s Gretom Rat“ (G. Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, op. cit., 21). Naravno, ne možemo znati da li je Benjamin to zaista pogrešno shvatio. Videti i GS, II, 873–874, za izveštaj Grete Rat o berlinskoj „Sprechsaal“, objavljen u martovskom broju Der Anfang. Ona kritikuje samozadovoljno pribegavanje parolama, umesto „rvanja s jezikom da bi se došlo do novih izraza“, i smatra, slično kao i Benjamin u tom trenutku, da je „jedina stvar koju omladina može izrazizi borba (Kampf)“. Greta Rat se kasnije udala za još jednog bliskog Benjaminovog prijatelja, Alfreda Kona, i ostaće u kontaktu s Benjaminom do kraja njegovog života. (E&J)

[112] Franz Sachs, iz pisma G. Scholemu od 10. III 1963; arhiva G. Scholema, navedeno u Puttnies i Smith, Benjaminiana, 135.

[113] Herbert W. Belmore, „Some Recollections of Walter Benjamin“, op. cit., 122–123.

[114] G. Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, op. cit., 39–40.

[115] Treća sestra Zeligson, Gertruda (Traute), ubiće se, zajedno s Vilhelmom Karom (Caro), u novembru 1915 (GB, I, 213n).

[116] G. Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, op. cit., 20–21.

[117] Šolem piše kako mu je 1. oktobra 1915 Benjamin „pričao o Helderlinu i dao mi prekucanu kopiju svog eseja ’Dve pesme Fridriha Helderlina’… što sam tek kasnije shvatio kao znak velikog poverenja… Benjamin se osvrnuo i na izdanje Norberta fon Helingrata i njegov rad na Helderlinovim prevodima Pindara, koji su na njega ostavili dubok utisak“ (Die Geschichte einer Freundschaft, op. cit., 26–27). Helingrat je 1910. objavio Helderlinove prevode Pindarovih oda, zajedno sa svojom disertacijom o tim prevodima. U februaru 1917. Benjamin je pisao Ernstu Šenu o Helingratu, koga je možda upoznao u Minhenu 1915: „Da li si znao da je i Helingrat poginuo u ratu? Hteo sam da mu po povratku dam da pročita moj rad o Helderlinu, čiji je spoljašnji podsticaj bio položaj subjekta u njegovom radu o Pindarovim prevodima“ (Briefe, 27. II 1917, 133) – unutrašnji motiv je verovatno bila komemoracija u čast Hajnlea. Ne može se utvrditi da li je taj rad imao korene i u „predavanju o Helderlinu“ koje je Benjamin održao dok je još bio u gimnaziji (Briefe, 24. VII 1919, 216), budući da o tome nije ostao nikakav trag. (E&J)

[118] Benedetto Croce, Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale: teoria e storia, 1902; Benedeto Kroče, Estetika kao nauka o izrazu i opšta lingvistika, Kosmos, Karijatide, Beograd, 1934; Estetika: Kao nauka o izrazu i opća lingvistika, Naprijed, Zagreb, 1960.

[119] Razlika između forme i sadržaja se ponovo razmatra u blistavom fragmentu iz 1919: „Aktuelni efektivni mesijanski elementi umetničkog dela ispoljavaju se kao njegov sadržaj; zaostajući elementi, kao njegov oblik. Sadržaj ide ka nama. Forma ostaje na svom mestu, poziva nas da joj priđemo. Zaostajući (formalni) elementi muzike verovatno borave u sećanju, gde slušanje stvara akumulaciju. U svakom slučaju, svaka umetnost i svako umetničko delo sadrži nešto što izaziva akumulaciju percepcije, a to je suština forme umetničkog dela“ („Die aktuell messianischen Momente“, fr. 95, GS, VI, 126, ovde preneto u celini). O „zaostajućem“ elementu, uporediti sa „Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik“ (1918–1919), GS, I, 7–123, u delu gde citira Šlegela i Novalisa, 45–47. (E&J; AG)

[120] „Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie“, januar-februar 1915, GS, VII, 19–26, objavljeno posthumno.

[121] To ide uporedo s pozivanjem na opijenost (Rausch), koja prati „najveću intelektualnu jasnoću… očaravajuća opijenost stvaranja… svest o tome da stvaramo u okviru kanona, u skladu s istinom koju ispunjavamo” („Der Regenbogen“, „Duga“, op. cit., 21–22). (E&J)

[122] U tekstu „Trauerspiel und Tragödie“ (1916, GS, II, 133–137), Benjamin govori o „velikim trenucima pasivnosti“, u kojima se ukazuje smisao tragične sudbine. Uporediti ideju Fridriha Šlegela o „istinskoj pasivnosti“ iz njegovog romana Lucinde (op. cit., deo „Idylle über den Müßiggang“ „Idila dokolice“). Može se pomenuti i Vordsvortova fraza „mudra pasivnost“, iz njegove pesme „Primedba i odgovor“ (William Wordsworth, „Expostulation and Reply“, 1798). Benjaminova ideja o „nepomičnom postojanju“ (reglose Dasein) iz eseja o Helderlinu, ukazuje na kasniju ideju o „zastoju“ dijalektičke slike. (E&J)

[123] Hölderlin, „Der Herbst (Jesen)“, oko 1837.

[124] Teodor V. Adorno primećuje da je Benjamin gledao na svet „iz perspektive mrtvih“. T. W. Adorno, „Zu Benjamins Gedächtnis“, 1940, Über Walter Benjamin: Aufsätze, Artikel, Briefe, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1968, 1990: „Ali izgubljen je taj pogled na svet iz perspektive mrtvih, kao da ovaj leži pred njim u pomračenju Sunca; ili kao što bi mogao izgledati u očima iskupljenih; ili prosto kakav jeste. Večno tužni pogled na smrt, koji pruža svu toplinu i nadu u ovom hladnom životu.“ „Smrt, ta najvernija prijateljica, bila je stalna pratnja naše generacije“ (Martin Gumpert, Hölle im Paradies, op. cit., GS, II, 881). (E&J; AG)

[125] Urednici nemačkog izdanja Benjaminove prepiske skreću pažnju na pismo Karli Zeligson (ovde šire citirano u II poglavlju), od 15. septembra 1913, u kojem kaže: „… ne smemo se vezati za bilo koju ideju, (čak ni za) ideju o omladinskoj kulturi…“ (Briefe, 93), što već ukazuje na blago udaljavanje od Vinekena. (E&J)

[126] Hans Reichenbach (1891–1953), takođe aktivan u Omladinskom pokretu, kasnije član KAPD (Komunistička radnička partija Nemačke, „levi komunisti“). Rajhenbah se od 1920. sve više okretao akademskoj karijeri; bio je profesor filozofije u Berlinu, Istanbulu i SAD; značajan predstavnik logičkog empirizma, bliskog „Bečkom krugu“. (AG)

[127] Villem van Reijen i Herman van Doorn sugerišu da se zagonetna druga rečenica ovog pasusa možda odnosi na Vinekenovu homoseksualnost. Videti njihovu studiju Aufenthalte und Passagen, 235n, fusnota 34. (E&J) Oni zapravo skreću pažnju na prve dve rečenice: „Prve dve primedbe možda ciljaju na Vinekenovu homoseksualnost, na agresivnost prema ženama koja je s time mogla biti povezana, kao i na disciplinske mere zbog kojih je Vineken morao da napusti Haubindu.“ (AG)

[128] G. Scholem, Tagebücher, 23. VII 1915, 133 (opširniji citati iz njegovih Dnevnika slede u nastavku). Ista epizoda se spominje i u kasnijim memoarima (G. Scholem, Geschichte einer Freundschaft, 14). (E&J)

[129] Autori navode Benjaminove zapise o iskustvima s hašišom, ali s pogrešnim tomom Izabranih spisa na engleskom (Selected Writings, I–IV). U svakom slučaju, imati u vidu GS, VI, „Protokolle zu Drogenversuchen“, 558–618, odnosno izdanje Valter Benjamin, O hašišu, Gradina, Niš, 1984, 1986; Prosveta, Niš, 2003; prevela Suzana Spasić.

[130] U pismu Hugu fon Hofmanstalu, od 13. januara 1924, Benjamin kaže kako je „prošlo devet godina od mojih prvih pokušaja s prevođenjem Cveća zla i objavljivanja knjige (u oktobru 1923)“ (Briefe, 330). U ovoj biografiji, ranije objavljeni prevodi Benjaminovih pisama donekle su modifikovani, radi veće preciznosti. (E&J; napomena autora za čitaoce izdanja na engleskom.)

[131] Bliže originalu: „… ozbiljnost naspram urbanosti.“ Ovde i na još par mesta, autori koriste izraz „urbanity“ ili „urbane“, ne samo u smislu „gradsko“ već i „uglađeno“, „prefinjeno“, itd. (AG)

[132] „Die Aufgabe des Übersetzers“, 1923, Verlag von Richard Weissbach, Heidelberg; GS, IV, 9–21. „Prevodiočev zadatak“, prevela Aleksandra Bajazetov-Vučen, Reč, 47/ 48, Beograd, jul 1998; „Zadatak prevodioca“, preveo Jovica Aćin, V. Benjamin, Iskustvo i siromaštvo, Službeni glasnik, Beograd, 2016.

[133] Videti Briefe, 38, pismo Ernstu Šenu, iz januara 1915: „Nadam se da ćemo se videti početkom februara, do kada ću završiti jedan zadovoljavajući rad o mašti (fantaziji) i bojama.“ Za prevode Benjaminovih ranih spisa o estetici boje, koji se oslanjaju na teoriju percepcije i značenja koja rastvara „logiku čvrstih tela“, videti tekstove „A Child’s View of Color (Dečji pogled na boju)“ (1914–1915) i „The Rainbow: A Conversation about Imagination (Duga: razgovor o imaginaciji)“ (oko 1915), oba iz EW (Early Writings, 2011; takođe, za prvi tekst, Selected Writings, I, 1913–1926, 1996). (E&J) Izvornici: „Die Farbe vom Kinde aus Betrachtet“, 1914–1915, GS, VI, 110–112, i „Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie“, 1915, op. .cit., GS, VII, 19–26. (AG)

[134] O Šolemovom ranom proučavanju matematike, naročito u vezi s filozofijom vremena, videti Peter Fenves, The Messianic Reduction: Walter Benjamin and the Shape of Time, Stanford University Press, 2010, 106–117. (E&J)

[135] Verner Kraft, Benjaminov i Šolemov prijatelj, takođe je učestvovao u toj diskusiji, održanoj u Sali za sastanke Berlinskog nezavisnog studentskog udruženja. Videti njegovu autobiografiju, Spiegelung der Jugend, op. cit., 71. (E&J)

[136] Šolem u istom pasusu objašnjava kako je Benjamin rođen u starom zapadnom delu grada, u kojem je „berlinski dijalekt već bio iskvaren“, dok je on dolazio iz starog gradskog jezgra (Alt-Berlin), u kojem se „čisti berlinski dijalekt“ još dobro držao. (AG)

[137] Moritz Geiger, „Beiträge zur Phänomenologie des ästhetischen Genusses“, 1913; Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1913.

[138] Neobjavljeni spiskovi knjiga iz Arhiva Valtera Benjamina u Berlinu svedoče o Benjaminovom velikom interesovanju za fenomenološku školu; ovu informaciju dugujemo Piteru Fenvesu i Džuliji (Julia) Ng. (E&J)

[139] Gershom Scholem, „Walter Benjamin und Felix Noeggerath“, Merkur, vol. 35, no. 2, 1981, 134–169 (135–136).

[140] Gershom Scholem, Tagebücher nebst Aufsätzen und Entwürfen bis 1923, I–II, Judischer Verlag im Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1995–2000, t. I, 1913–1917, 54; Lamentations of Youth: The Diaries of Gershom Scholem, 1913–1919 (LY, jedan tom), Harvard University Press, 2007, 186.

[141] Takvo shvatanje mesijanske sfere presudno je uticalo na Šolemova razmišljanja, kao što se vidi u njegovim mladalačkim „Primedbama o vremenu u judaizmu“ („Bemerkungen über die Zeit im Judentum“, Tagebücher , 17. VI 1918, 235–240), koje bacaju zanimljivo svetlo na Benjaminovu poziciju: „Mesijansko carstvo je istorija u sadašnjosti (die Gegenvart der Geschichte). Proroci su o toj ideji mogli govoriti samo hipotetički, tako što su koristili sliku budućnosti. Šta znači ’I u te dane’? Ako se razmisli do kraja, ’ti dani’ se odnose na ove dane. Carstvo Božje je sadašnjost… Vreme u religiji je uvek odluka, odnosno sadašnjost… Budućnost je zapovest… na primer… zapovest da se svetost širi u sadašnjem trenutku“ (ibid.). (E&J)

[142] „Notizen…“ su objavljene samo u Šolemovim dnevnicima, i zatim u Frankfurter Adorno Blätter, IV, 1995, 41–51; nema ih u izdanju Benjaminovih Sabranih dela (GS) iz 1972–1989, što je kasnije bilo prepoznato kao nehotični previd, ali ne i ispravljeno (za sada). Na engleskom, uz nemački original: Eric Jacobson, Metaphysics of the Profane, Columbia University Press, New York, 2003, 166–169. W. Benjamin, „Zur Kritik der Gewalt“ (1921), GS, II, 179–204; Uz kritiku sile, Razlog, Zagreb, 1971, prevela Snješka Knežević, 5–24; „Prilog kritici sile“, Eseji, Nolit, Beograd, 1974, preveo Milan Tabaković, 54–78. (AG)

[143] Šolem to izražava u formi pitanja: „Da li je Valter zaista cionista? Zar u tome između nas ne postoji ogroman jaz?“ (Ibid., 14. IX 1917.) (AG)

[144] Herbert W. Belmore, „Some Recollections of Walter Benjamin“, op. cit., 119, 122. Za Dorine utiske videti pismo Blumentalu (Belmoru) i Karli Zeligson, od 29. VI 1915, iz Šolemove arhive, navedeno u Hans Puttnies, Gary Smtih, Benjaminiana, op. cit., 139–140. (E&J)

[145] Citat je iz G. Scholem, Geschichte einer Freundschaft, 43 („das Argument und die Mauer Platos gegen den Mythos“), iz rukopisa koji je Benjamin tada čitao, a ne iz končane verzije. (AG) Njegova formulacija u eseju je složenija i ukazuje na postojanost mitskih elemenata u Sokratovoj figuri: „Sokrat: to je figura u kojoj je (Platon) poništio stari mit i primio ga“ („Sokrates“, GS, II, 130). Rad na „Sokratu“ se približno podudara s pisanjem nekoliko drugih kratkih komada: „Srećna antičkog čoveka“(„Das Glück des antiken Menschen“, jun 1916, GS, II, 126–129), „O srednjem veku“ („Über das Mittelalter“, leto 1916, GS, II, 132–133), „Žalobna igra i tragedija“ („Trauerspiel und Tragödie“, 1916, GS, II, 133–137), „O značaju jezika u žalobnoj igri i tragediji“ („Die Bedeutung der Sprache in Trauerspiel und Tragödie“, 1916, GS, II, 137–140). Ta sekvenca je očigledno bila zaokružena pisanjem eseja „O jeziku uopšte i jeziku ljudi“, u novembru 1916 (videti dalje u glavnom tekstu). Videti i Briefe, 130–132, pismo Belmoru, kraj 1916. (E&J)

[146] Šolem se seća da je Buber „izneo ljutitu primedbu (o Benjaminovom pismu, koje je sačuvao) kada smo se sreli krajem 1916. Kasnije je Buber podržavao Benjamina koliko god je mogao… ali njih dvojica su jednostavno bili različitog kova“ (Die Geschichte einer Freundschaft, 40). Videti i poglavlje 6, o Buberovoj podršci Benjaminu 1926–1927. (E&J)

[147] Nacht, noć, a ne Macht (moć, snaga), kao što je stoji u verziji iz Briefe („u neizrecivo čistoj moći“ ili „snazi“). Uporediti sa frazom iz „Sokrata“: „Blistavo je istinito samo kada se prelama u noćnom“ (op. cit., GS, II, 130). (E&J)

[148] Walter Benjamin, „Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“, GS, II, 140–157 (Eseji, 29–45). Kada je u decembru dao kopiju eseja Šolemu, spomenuo je dodavanje još dva dela. Videti Selected Writings (SW), I, 87–91, za predstavu o njegovim idejama o nastavku. (E&J) Autori upućuju na skicu „The Ground of Intentional Immediacy“, „Der Grund der intentionalen Unmittelbarkeit (Osnova intencionalne neposrednosti)“, 1916–1917, GS, VI, 11–15. (AG)

[149] „Erkenntniskritische Vorrede“, Ursprung des deutschen Trauerspiels, 1928, GS, I, 203–430 (Walter Benjamin, Porijeklo njemačke žalobne igre, Logos, Veselin Masleša, Sarajevo, 1989, prevela Javorka Finci-Pocrnja); „Lehre vom Ähnlichen“, 1933, GS, II, 204–210; „Über das mimetische Vermögen“, 1933, GS, II, 210–213.

[150] Walter Benjamin, Schriften, I–II, priredili T. W. Adorno, Gretel Adorno i Friedrich Podszus, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1955.

[151] „Über Sprache…“, 147; Eseji, 36; citat je iz Johann Georg Hamann, pismo Friedrichu Heinrichu Jacobiju od 22. X 1785, Werke, VI, 108.

[152] O prvenstvu reči u odnosu na koncept, videti SW, 2:444 („Karl Kraus“, 1931, GS, II, 334–367). O „magijskoj strani jezika“ i „magičnom carstvu reči“ videti SW, 1:424 („Reflections on Humboldt“, 1925; „Reflexionen zu Humboldt“, GS, VI, 26–27) i 2:212 („Surrealism: The Last Snapshot of the European Intelligentsia“, 1929, „Der Sürrealismus: Die letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz“, GS, II, 295–310; „Nadrealizam: poslednji trenutni snimak evropske inteligencije“, Eseji, 258–276), kao i prethodno citirano pismo Buberu. (E&J)

[153] Autori ovde (i u sledećoj rečenici) upućuju na Benjaminove neobjavljene fragmente „Wahrnehmung ist Lesen“ („Percepcija je čitanje“, 1917, GS, VI, 32) i „Über die Wahrnehmung“ („O percepciji“, ibid., 1917, 33–38).

[154] „Psychologie“, 1917–1918, GS, VI, 66.

[155] Godinama kasnije, na temu kuća iz snova, Benjamin piše: „Pasaži su kuće ili prolazi koji nemaju spolja – kao san“ (Passagen-werk, L1a, 1, GS, V, 513). (E&J)

[156] U Moskovskom dnevniku Benjamin formuliše problem komunikacije nešto drugačije. Govori o „polaritetu koji postoji u svakom jezičkom entitetu: biti istovremeno izraz i saopštavanje (Mitteilung, komunikacija)… Nemilosrdno uvežbavanje govornika… neminovno dovodi do uništenja jezika. S druge strane, ishod je mistična tišina, ako se njegov ekspresivni karakter uzdiže do apsoluta… U ovom ili onom obliku, kompromis je uvek neophodan“ (Moskauer Tagebuch, 1926–1927, beleška od 26. XII 1926, GS, VI, 331; Moskovski dnevnik, Veselin Masleša, Sarajevo, 1986, prevela Mira Đorđević, 60; u ovom odlomku, AG). (E&J)

[157] Benjaminovo razlikovanje „intenzivne“ i „ekstenzivne totalnosti jezika“ podseća na Rikertovo razlikovanje intenzivne i ekstenzivne beskonačnosti („Über Sprache…“, GS, II, 145; Eseji, 34). (E&J)

[158] Uporediti s Benjaminovim komentarima o odnosu reči prema umetnosti, istini i pravdi: Briefe, pismo Belmoru, kraj 1916, 131; pismo Šenu, 28. XII ili 28. II 1917, 165. (E&J)

[159] Na kraju eseja, pošto što je rekao da „jezik nikada ne daje puke znakove“ ​​(150; 39), i mada „čovek pretvara jezik u sredstvo… a time i delimično, svakako, u puki znak“ (153; 42), Benjamin primećuje da je „odnos između jezika i znaka… prvobitan i fundamentalan“ (156; 44). (E&J)

[160] Pismo Šolemu od 21. VII 1925 (Briefe, 379), u kojem Benjamin hvali Kafkinu priču „Pred zakonom (Vor dem Gesetz)“, iz 1915, za koju tada kaže kako ju je čitao još „pre deset godina“.

[161] Sa svojim prizivanjem „noći koja nosi svetlost“, noći kao „tela duha koje krvari“, to pismo Belmoru blisko je povezano s pismom Buberu od 17. jula 1916, o kojem je bilo reči ranije u tekstu. (E&J)

[162] Ta poruka je ostala sačuvana zajedno s onom Karle Zeligson: „Dragi Valtere, molim vas da dođete kod mene. Karla“, što je očigledno bio pokušaj da se spase njihovo prijateljstvo, posle poslednjeg susreta 9. jula. (E&J)

[163] Belmore, „Some Recollections of Walter Benjamin“, op. cit., 123.

[164] Krajem 1917, došlo je emotivne razmene pisama između Šolema i Benjamina o tom eseju; u Benjaminovom tumačenju kneza Miškina, Šolem je video potajni osvrt na mrtvog prijatelja, Frica Hajnlea (Scholem, Die Geschichte einer Freundschaf, 66; Briefe, 3. XII 1917, 157). (E&J)

[165] Autori objašnjavaju dve svoje korekcije pogrešnog tumačenja Benjaminovog pisma (na osnovu rukopisa) iz izdanja Briefe iz 1966, koje su se kasnije prenele i u prvo englesko izdanje Benjaminove prepiske (The Correspondence of Walter Benjamin 1910–1940, 1994): umesto „unsinnig“ (bezumno) treba da stoji „eleusinisch“ („eleusinski orgijastičko“), a umesto „unentwegt“ (stalno, neprekidno) treba da stoji „unentweiht“ („neometano preliva u celo čovečanstvo“).

[166] „Über die Wahrnehmung“, op. cit, GS, VI, 33–38, naročito sam kraj fragmenta.

[167] Gershom Scholem, „Jugendbewegung, Jugendarbeit und Blau-Weiss“, Blau-Weiss Blatter, I/ 2, avgust 1917, 26–30.

[168] „Klassisch zu leben, und das Altertum praktisch in sich zu realisieren, ist der Gipfel und das Ziel der Philologie. Sollte dies ohne allen Zynismus möglich sein?“ Athenäums-Fragmente, f. 147, 1798.

[169] U kratkom, helderlinovski nadahnutom tekstu s kraja 1917, „Kentaur“, koji se bavi „duhom vode“ u grčkom mitu, Benjamin govori o tečnom elementu kao o pokretačkom medijumu, „Medium der Belebung“ (koji oživljava, podstiče), koji je „upravo kao medijum… bio jedinstvo koje nadilazi suprotnosti (über den Gegensätzen)“ („Der Centaur“, decembar 1917, GS, VII, 26). Uporediti s „Medium der Reflexion“ iz disertacije, započete tri meseca kasnije (videti dalje u ovom poglavlju). (E&J)

[170] Uporediti s onim što Benjamin kaže o Theorie u pismu Fricu Ratu od 4. XII 1915: „To je teorija koja zapravo predstavlja nabujalu plodnost naše proizvodnje“ (GB, I, 298–299). (E&J)

[171] „Über das Programm der kommenden Philosophie“, 1917, GS, II, 157–171. Prvi put (pre Sabranih dela) objavljeno 1963, u svečanoj zbirci tekstova priređenoj povodom Adornovog šezdesetog rođendana: Zeugnisse: Theodor W. Adorno zum sechzigsten Geburtstag, ed. Max Horkheimer, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt, 1. I 1963, 33–44. „Program“ je priložio i predstavio Šolem, na osnovu kopije teksta koju je 1918, po dolasku u Švajcarsku, dobio od Dore Benjamin. (Na osnovu napomene E&J, n. 32, 690, i podataka iz engleskog izdanja Benjaminove prepiske, The Correspondence…, op. cit., 111.)

[172] „Erfahrung (Iskustvo)“, 1913, op. cit., GS, II, 55. Svi ostali citati iz ovog dela su iz „Programa…“

[173] Benjaminov termin je „systematische Spezifikation der Erkenntnis“. U belešci iz marta-juna 1888, Niče, u vezi sa svojim konceptom „Kraftzentrum“ (centra sile), piše da je „perspektivizam samo složen oblik specifičnosti (Spezifitat)… svako specifično telo teži da zagospodari čitavim prostorom i rasprostre svoju silu“ (F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, 1901, br. 636; Volja za moć, preveo Dr Dušan Stojanović). (E&J)

[174] Kant se kasnije javlja i u ključnoj tački Pasaža, kada Benjamin aludira na njegov predgovor za drugo izdanje Kritike čistog uma i govori o „kopernikanskom obrtu u gledanju na istoriju“ (Convolute, K1, 2). Videti i poglavlje 6, fusnotu 43 (engleskog izdanja). (E&J)

[175] Anna Tumarkin, Die romantische Weltanschauung, P. Haupt, Bern 1920.

[176] Immanuel Kant, „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“, 1784; „Die Altersschrift Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf“, 1795–1796. Imanuel Kant, „Večni mir: Filozofski nacrt“, „Ideja opšte istorije usmerene ka ostvarenju svetskog građanskog poretka“, Um i sloboda: spisi iz filozofije istorije, prava i države, Velika edicija Ideja, Beograd, 1974.

[177] Kao što je već naznačeno u jednoj fusnoti., autori objašnjavaju da je pravi datum ovog pisma Šenu 28. II 1918, a ne 28. XII 1917, kao što je ostalo u Briefe i u The Correspondence of Walter Benjamin, iako su urednici tih izdanja u fusnoti naveli i tu mogućnost. Upravo u tom periodu, početkom 1918, Benjamin je prvi put ispoljio sklonost ka mikroskopskom rukopisu. Videti G. Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, 62. Šolem objašnjava da je prvobitni razlog bilo cenzorsko ograničenje dužine pisama, što je naravno uticalo na njihovo kasnije dešifrovanje; videti i uredničke komentare iz GS, VII, 573–574. (Na osnovu napomene E&J.)

[178] Sačuvane stranice Benjaminove Büchlein („Knjižice“), u kojoj je zapisao „stavove i razmišljanja“ svog sina i koju je nameravao da prekuca za Šolemovu arhivu, prevedene su u Walter Benjamin’s Archive: Images, Texts, Signs, eds. Ursula Marx, Michael Schwartz, Gudrun Schwarz, Erdmut Wizisla, Verso Books, London, 2007, 109–149. (E&J)

[179] Šolem je bio regrutovan u nemačku vojsku u proleće 1917. godine, ali kada je vojnim lekarima rekao za svoje „vizije“, dijagnostikovan mu je oblik šizofrenije, posle čega je bio upućen u azil za mentalne bolesnike, gde je provodio vreme pišući pisma o Tori, istoriji i Mesiji. U avgustu 1917. vratio se u Berlin, pošto je konačno oslobođen vojske (Tagebücher, I:3, januar 1917 – april 1918; LY, 162–163). (E&J)

[180] U svom dnevniku Šolem navodi njihov razgovor od 5. maja 1918, dan po njegovom dolasku u Švajcarsku, u kojem su on i Benjamin pričali i o „akademiji koja bi bila samo naša“ (Tagebücher, II, 220). (E&J)

[181] Videti „Acta Murensia“, GS, IV, 441–448, sa kompletnim „programom“ Univerziteta Muri; videti i njihovu kasniju prepisku i još neke Šolemove osvrte: Briefe, 18. IX 1918, 5. XII 1923; GB, III, 304n; G. Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, 76. (Na osnovu napomene E&J.)

[182] Videti GB, II, 107 (pismo iz 1920), o Koenovoj Religiji razuma. U svojim objavljenim esejima Benjamin citira Koena uglavnom s uvažavanjem. Videti, na primer, SW, I:206, 249, 304, 348 i SW, 2:797 (zbog sažetosti, ovde samo ponavljamo paginaciju iz engleskih izdanja, Selected Writings, koju navode autori). U pismu od 22. XII 1924, Benjamin piše Šolemu o njihovoj stalnoj „kritici Koenovog sistema“ (GB, II, 512). U istom periodu, u prologu za knjigu o Trauerspiel, on kritikuje logiku izvora (ili porekla) koju je Koen razvio u svojoj Logici čiste spoznaje kao nedovoljnu istorijsku (Hermann Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 1902), što je nedostatak koji će ispraviti u vlastitom konceptu posebnog porekla (Trauerspiel, GS, I, „Ursprung“, 225–226). S tim povezani kritički osvrti na Koena nalaze se i u SW, 4:140 i GB, II, 215n. Benjaminovo kreativno usvajanje Koenove filozofije religije razmatra se u četvrtom poglavlju ove biografije. (E&J)

[183] Franz Overbeck (1837–1905), protestantski teolog, odbio je da Ničeovoj sestri Elizabet Ferster-Niče ustupi njihovu prepisku, tako da se ona pojavila kasnije, kao posebno izdanje, a ne u Ničeovim Sabranim delima, koja su pod nadzorom Ferster-Niče (odnosno, Nietzsche-Archiv) inače pucala od falsifikata, naročito u Ničeovoj prepisci, u skladu s njenim duboko reakcionarnim, šovinističkim i antisemitskim stavovima. To stanje će početi da se menja tek od sredine pedesetih godina, prvo sa izdanjima Karla Šlehte (Schlechta), a zatim Montinarija i Kolija (Mazzino Montinari, Giorgio Colli). Jedno novije izdanje: Friedrich Nietzsche. Franz und Ida Overbeck. Briefwechsel, Von Katrin Meyer (ed.), J. B. Metzler, Stuttgart/ Weimar, 2000. (AG)

[184] Benjamin uključuje jedno od pisama teologa Overbeka Ničeu, u svom serijalu „Deutsche Menschen“, iz 1936 (GS, III, 228; autori navode naslov engleskog prevoda, „German Men and Women, SW, 3, 217–219, što nije samo „korektno“ nego i istinito, budući da su u taj Benjaminov izbor iz prepiske istaknutih ličnosti nemačke kulture bile uključene i žene; AG). Bernulijeva knjiga o Overbeku i Ničeu objavljena je 1918 (sic): Carl Albrecht Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche: Eine Freundschaft, I–II, 1908. Benjamin se kasnije osvrnuo na nju kao na primer „učenjačke kolportaže“ (Briefe, 14. I 1926, 410). Videti i Benjaminov prikaz Bernulijeve knjige o Bahofenu: „Carl Albrecht Bernoulli, Johann Jacob Bachofen und das Natursymbol“, 1924, GS, I, 43–44. (E&J)

[185] Autori ovde upućuju na Benjaminov esej „Sudbina i karakter“, koji se dobrim delom bavi „mantičkim“ i drugim srodnim crtama „paganske“ misli: „Schicksal und Charakter“, 1919, GS, II, 171–179; „Fate and Character“, SW, I, 201–206; Eseji, 46–54.

[186] Šolem: „’Stefanova’ pisma bila su pisana Dorinim rukopisom, ali ne bez Valterovog znanja, a možda i izvesnog učešća“ (Die Geschichte einer Freundschaft, 88).

[187] Početkom juna 1918, Šolem je svoje sumnje u vezi s Valterom i Dorom izneo u svom dnevniku: „Ima trenutaka – neka mi Bog i njih dvoje oproste zbog ovoga – kada ih smatram savršeno prostačkim, naročito njihovo ponašanje“ (bez datuma, „Početak juna“). Dve nedelje kasnije, žali se da „izgovaraju laži iz estetskog zadovoljstva… Tek postepeno shvatam koliko su njihovi životi lažni – kao i njihov odnos prema meni. Njegova iskrenost je u njegovoj poeziji i filozofiji“ (16. VI). Zatim se pita: „A Valter?… Mislim da se apsolutni odnos s njim može imati samo iz daleka… S njim moram da prećutkujem skoro sve što me ispunjava… Mogu samo da kažem da ne znam gde je Valter, on jednostavno nije tamo gde sam ja (toliko vidim); samo se čini da jeste“ (23. VI). Obrazac se nastavio i na jesen: „Najgore od svega, preti opasnost da potpuno izgubim veru u Valterovu čistotu u svakodnevnom životu. Čini se da mu često nedostaje ono što se zove poštenje… Iznad svega, između nas stoji Dora… Ona kaže da je ne volim. Ali ovde moram da kažem da sam je voleo beskrajno, bezgranično. Ali sunce je sada zašlo. Zašto? Jer nisam očekivao da će svakodnevni život s njima biti ovakav… Oni ne znaju, ali ja znam, da sam u protekle tri godine uvek radio suprotno od onoga što su mi savetovali“ (7. X). Mesec dana kasnije: „Ponovo počinjem da gajim neizrecivu ljubav prema Dori… Sada smo kao jedna porodica: nemam više nikakvih sumnji“ (9. XI, 18. XI). (Tagebücher ili izdanje koje navode autori, Lamentations of Youth, videti po datumima.) (E&J).

[188] „Boljševička revolucija i slom Nemačke i Austrije, kao i pseudorevolucija koja je usledila, uneli su savremena politička zbivanja u naše razgovore po prvi put otkad smo usaglasili naše stavove o ratu… Doduše, nisam bio duboko zaokupljen time“ (Scholem, Die Geschichte einer Freundschaft, 100). U nastavku Šolem objašnjava kako su njihove simpatije uglavnom bile na strani ruske Socijalističke revolucionarne partije (ili Partije revolucionarnih socijalista, „eseri“), koju su boljševici kasnije likvidirali. (E&J)

[189] O debatama između Benjamina, Bala i Ernsta Bloha videti Chryssoula Kambas, „Ball, Bloch und Benjamin: Die Jahre bei der Freien Zeitung“, Bernd Wacker (ed.), Dionysius DADA Areopagita, Schöningh, 1996, 69–92. (Na osnovu napomene E&J.)

[190] Hugo Ball, Die Flucht aus der Zeit, 1927 (1946), 213–214. U pismu saučešća, povodom Benjaminovog samoubistva (1940), Ernst Bloh piše Adornu da ga je s Benjaminom upoznala Balova partnerka, Emi Henings (Emmy Hennings). Ernst Bloch, Briefe 1903–1975, vol. 2, ed. Karola Bloch, Jan Robert Bloch, et al., Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1985, 442. Videti i Nicola Behrmann „Words at War: Hugo Ball and Walter Benjamin on Language and History“, Nexus 1: Essays in German Jewish Studies, Boydell & Brewer, Camden House, 2011, 153–170. (AG)

[191] Intervju iz 1974: Ernst Bloch, „Die Welt bis zur Kenntlichkeit verändern“ (1974, Gespräch mit Jose Marchand), in Tagträume vom aufrechten Gang. Sechs Interviews mit Ernst Bloch, ed. Arno Münster, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977, 48. (Na osnovu napomene E&J.)

[192] U pismima Šolemu i Ernstu Šenu iz septembra 1919, Benjamin spominje ideju da napiše recenziju Duha utopije i kaže kako je sam Bloh „već prevazišao tu knjigu“ i da je „deset puta bolji“ od sopstvene knjige, koja „pokazuje ogromne slabosti“, ali da je to opet „jedina knjiga s kojom se mogu meriti kao sa istinski savremenim iskazom“ (Briefe, 15. i 19. IX 1919, 217–219). (E&J)

[193] „Romantik: Eine nicht gehaltene Rede an die Schuljugend“, kao „Ardor“, Der Anfang, jun 1913; GS, II, 40.

[194] U paragrafu 10 studije Biće i vreme (Sein und Zeit, 1927), Hajdeger takođe razlikuje istoriju književnosti (Literaturgeschichte) od istorije problema (Problemgeschichte), i sugeriše da se prva pretvara u drugu. (E&J)

[195] Uporediti s formulacijom iz fragmenta „Teorija (umetničke) kritike“, iz 1919–1920: „U svakom pravom umetničkom delu ukazuje se idealni (filozofski) problem… Svako pravo delo ima brata ili sestru u oblasti filozofije“ („Theorie der Kunstkritik“, GS, I, 833–835; skoro iste formulacije Benjamin koristi i u eseju „Goethes Wahlverwandtschaften“, 1921–1922, GS, I, 172). I dalje: „Umetničko delo, ukoliko je u svojoj strukturi filozofski određeno, nosi u sebi samo one ideje koje pogađaju smisao postojanja“ („’El mayor monstruo, los celos’ von Calderon und ’Herodes und Mariamne’ von Hebbel“, 1923, GS, II, 266). (E&J) Odlomak iz Novalisa (koji, makar u ovom obliku, izgleda nije uključen u izbor fragmenata iz Novalisovih Izabranih dela, Nolit, 1964), može se naći u Gesammelte Werke, Dritter Band, Fragmente II, 148, fragment 1249, Bühl Verlag – Herrliberg, Zürich, 1945 („Jedes Kunstwerk hat ein Ideal a priori, eine Nothwendigkeit bei sich, da zu sein“). (AG)

[196] U jednom fragmentu iz 1923, Benjamin to izražava na sledeći način: „Naš pogled mora pasti na predmet na takav način da u njemu probudi nešto što će iskočiti u susret nameri… Intenzivni posmatrač otkriva da nešto iskače ka njemu iz predmeta, da ulazi u njega, obuzima ga… Taj jezik neintencionalne istine (to jest, sam predmet) poseduje autoritet… on uskače u postojanje kao rezultat uranjanja predmeta u sebe, izazvanog spoljašnjim pogledom“ („Zum Thema Einzelwissenschaft und Philosophie“, GS, VI, 50). (E&J)

[197] Svi naredni citati, u delu koji se bavi Benjaminovom disertacijom, potiču iz tog teksta. Autori ponegde navode paginaciju iz engleskog izdanja, Selected Writings, I tom, 1913–1926, 116–200 (inače GS, I, 7–122). (AG)

[198] Uporediti sa definicijom iskustva kao „sistematične specifikacije spoznaje“ iz „Programa buduće filozofije“ (o čemu je bilo reči ranije u tekstu). Benjamin ističe da sam Šlegel nije koristio izraz „medijum“. Benjamin koristi taj termin u dva svoja rada iz ovog perioda: u eseju o jeziku iz 1916, gde on označava naročitu „beskonačnost“ jezika, koji nije ograničen ničim spoljašnjim, već se saopštava u samom sebi (kao takav, ne samo kao sredstvo; GS, II, 143; Eseji, 31), i u tekstu „Kentaur“ iz 1917, gde se povezuje s funkcionalnim jedinstvom suprotnosti (videti fusnotu 169). (E&J)

[199] Videti, Samiuel Weber, Benjamin’s -abilities (o Benjaminovom književnom stilu), Harvard University Press, 2010, 22. (E&J)

[200] O onome što Benjamin naziva „zagrobnim životom“, „opstajanjem“ ili „kontinuiranim životom“ umetničkog dela, videti SW, 1:164, 177–178 („The Concept of Criticism…“, disertacija; GS, I, 86, 227–228). Videti i SW, 1:254–256 („The Task of the Translator“; GS, IV, 9); SW, 2:408 („False Criticism“; GS, VI, 178–179), 410 („Antitheses“; GS, VI, 170), 415 („Criticism as the Fundamental Discipline of Literary History“; GS, VI, 173–174), 464 („Literary History and the Study of Literature“; GS, III, 290); GS, I, Trauerspiel, 227–228; i GS, V, Das Passagen-werk, N2, 3. Benjamin govori i o zagrobnom životu pisama (Fortleben) u pismu Ernstu Šenu od 19. septembra 1919 (Briefe, 220). (E&J). Za tekstove iz Selected Writings (SW), prikazana je i paginacija iz nemačkih Sabranih dela (GS). (AG).

[201] Sada u GS, II, 615–617. (E&J)

[202] Uporediti sa Benjaminovom prepiskom iz GB, II, 101, 127, koja ukazuje da je Sorelovu knjigu pročitao tek početkom 1922. (E&J)

[203] Njen otac, Leon Kelner (Kellner), bio je bliski saradnik osnivača Cionističkog pokreta, Teodora Hercla (Herzl), a njen brat Viktor je pomagao u osnivanju jednog naselja u Palestini. (E&J)