Kapitalizam kao religija

Kapitalizam kao religija

Fragment 74, sa autorovim napomenama i referencama (1921)

Kapitalizam se može posmatrati kao religija, to jest, kapitalizam u suštini nastoji da odgovori na iste brige, strepnju i nemir na koje je ranije pokušavala da odgovori takozvana religija. Dokazivanje religiozne strukture kapitalizma – ne samo neke religiozno uslovljene strukture, kao što je mislio Veber[1], već suštinski religioznog fenomena – i danas odvlači mnoge u beskrajne, uopštene rasprave. Ne možemo privući bliže mrežu u koju smo upleteni. Ipak, posle nekog vremena, možemo je bolje sagledati.

Tako već sada možemo uočiti tri karakteristike religiozne strukture kapitalizma. Prvo, kapitalizam je čisti religiozni kult, možda najekstremniji koji je ikada postojao. U njemu sve dobija smisao samo kroz direktan odnos prema kultu: on nema neku posebnu dogmu, neku posebnu teologiju. On utilitarizmu daje njegovu religioznu nijansu.

Ta konkretizacija kulta povezana je s drugom karakteristikom kapitalizma: neprekidnim trajanjem kulta. Kapitalizam je obožavanje kulta (t)réve et sans merci (bez predaha/ sna i bez milosti).[2] U njemu nema „radnih dana“, odnosno, nijednog dana koji ne bi bio njegov praznik, u najstrašnijem smislu, sa izvođenjem cele svete pompe, uz krajnju napetost svakog obožavaoca.

Treće, to je kult koji naglašava osećanje krivice (duga, Schuld).[3] Kapitalizam je verovatno prvi slučaj kulta koji počiva na krivici, a ne na iskupljenju. Tako se taj religiozni sistem baca u strahovito kretanje. Ogromno osećanje krivice, koje ne može naći iskupljenje, okreće se kultu, ne zato da bi se oslobodilo krivice (duga) već da bi je učinilo opštom, da bi je zakucalo u svest i na kraju, i iznad svega, uključilo i boga u tu krivicu, da bi ga konačno zainteresovalo za iskupljenje (oslobođenje od duga). Prema tome, iskupljenje se ne može očekivati od samog kulta, niti od reforme te religije, koja mora zadržati neke stabilne oslonce, kao ni od njenog odbacivanja. U korenu kapitalizma kao religioznog pokreta, do samog kraja, do konačnog inficiranja boga osećanjem krivice, nalazi se težnja za osvajanjem sveta obuzetog očajem, koji je zapravo njegova potajna nada. Istorijska posebnost kapitalizma jeste u tome što religija više nije reforma bića već pre njegovo potpuno uništenje. Od tog širenja očaja, čija bi religija trebalo da obuhvati ceo svet, očekuje se spasenje. Transcendentnost boga se urušila, ali on nije mrtav. On se povukao u sudbinu ljudi. Taj prolazak „planetarnog čoveka“ kroz kuću očaja („kuća“, u astrološkom smislu, prim. prev.) i apsolutno usamljenički karakter njegovog puta jeste onaj etos koji definiše Niče. Taj čovek je Übermensch, Natčovek, prvi koji je spoznao kapitalističku religiju i počeo da je ostvaruje.

Četvrta karakteristika (religiozne strukture kapitalizma) jeste da njen bog mora ostati skriven i da mu se može obratiti tek kada njegovo osećanje krivice dostigne vrhunac. Kult se obožava pred nezrelim božanstvom, pri čemu svaka slika, svaka ideja ugrožava tajnu njegove nezrelosti.

Frojdova teorija takođe se nalazi u vlasti sveštenika tog kulta. Njena ideja je duboko kapitalistička. Potisnuta, grešna mašta, kao analogija kapitala – što bi tek trebalo rasvetliti – kojem pakao nesvesnog mora plaćati kamatu.

Ta religiozna kapitalistička misao se na veličanstven način razrešava u Ničeovoj filozofiji. Ideja o Natčoveku ne izmešta apokaliptički „skok“ u preobraćanje, iskupljenje, pročišćenje ili pokajanje, već u naizgled neprekidno, ali ipak rastrzano, isprekidano intenziviranje. Zato su intenziviranje i razvoj neuskladivi s načelom non facit saltum („bez naglih skokova“, od izreke, „Priroda ne pravi nagle skokove“; prim. prev.). Natčovek je stigao na odredište, a da se nije morao promeniti; to je istorijski čovek koji se direktno uspeo na nebesa.

Niče je najavio to pucanje nebesa zbog njihove intenzivirane humanizacije, što s religijskog stanovišta (kao i za Ničea) jeste i ostaje oblik duga (krivice). Slično tvrdi i Marks: nepreobraženi kapitalizam postaje socijalizam s prostom i složenom kamatom, kao funkcijama krivice (treba uočiti demonsku dvosmislenost tog pojma).[4]

Kapitalizam je religija svedena na čist kult, bez dogme. Kapitalizam se razvijao parazitski na telu zapadnog hrišćanstva – ne samo kalvinizma, već, kao što bi trebalo pokazati, i ostalih ortodoksnih hrišćanskih struja – tako da je na kraju istorija hrišćanstva postala istorija njegovog parazita – kapitalizma. Treba uporediti slike svetaca iz različitih religija sa slikama sa novčanica iz različitih zemalja; uočiti duh koji govori kroz njihovu ornamentaciju.

Zabrinutost (strepnja): mentalna bolest svojstvena kapitalističkoj epohi. Duhovno (ne i materijalno) beznađe vagabundskog, prosjačkog monaštva. Stanje toliko beznadežno da postaje krivica. „Zabrinutost“ je pokazatelj tog osećanja krivice zbog beznađa; ona izvire iz straha od gubitka nade, ne za individualno-materijalno, već za zajednicu.

Hrišćanstvo iz vremena reformacije nije podstaklo pojavu kapitalizma (Weber) već se pre i samo pretvorilo u kapitalizam.

Metodološki bi bilo korisno prvo istražiti na koje je sve načine novac tokom istorije usvajao elemente mita – sve dok od hrišćanstva nije preuzeo dovoljno mitskih elemenata da bi stvorio sopstveni mit.

Veza kapitalizma s dogmom o prirodi znanja – koje je zbog svog karaktera za nas u isti mah oslobađajuće i ubistveno. Krajnji ishod je oslobođenje i ruiniranje znanja.

Našem razumevanju kapitalizma kao religije može doprineti i ako zamislimo da je prvobitni paganizam morao poimati religiju ne kao neki „viši moralni“ interes, već na najneposredniji praktičan način – da je sigurno bio svestan svoje „idealne“ ili „transcendentne“ prirode, kao i današnji kapitalizam, ali da je na nevernike ili pripadnike druge vere u svojoj zajednici gledao isto kao što moderna buržoazija gleda na one koji ne zarađuju.

Benjaminove radne napomene[5]

O tekstu (iz Kritičke biografije)

Vreme koje je Benjamin proveo u Hajdelbergu (1921–1922) obilovalo je ličnim kontaktima. Pored predavanja kod Gundolfa (Friedrich Gundolf), pohađao je i predavanja Karla Jaspersa, posle Hajdegera najuticajnijeg nemačkog filozofa s polovine XX veka, kao i predavanja svog starog profesora, Hajnriha Rikerta (Heinrich Rickert) Benjaminova formula za Jaspersa prilično pakosno izokreće njegov utisak o Gundolfu: „Slabašan i bezopasan u razmišljanju, ali kao osoba očigledno izuzetan i gotovo simpatičan“; s druge strane, našao je da je Rikert postao „siv i zao“ (Benjamin, Correspondence, str. 182–183). Možda najuzbudljiviji kontakt bilo je učešće u nizu „večernjih rasprava o sociologiji“, koje su se održavale u domu Marijane Veber (Marianne Weber), feminističke teoretičarke i političarke, koja je bila i udovica velikog sociologa Maksa Vebera. Benjamin se u tom krugu isticao svojim opštim doprinosom, a posebno kada je održao pripremljeni govor u kojem je napao psihoanalizu, za koji je tvrdio da je bio praćenim stalnim povicima „bravo“, od strane Alfreda Vebera, mlađeg brata Maksa Vebera. Alfred Veber je bio istaknuti liberalni sociolog, koji je, kao i njegov brat, svoje ideje zasnivao na ekonomskoj analizi; u to vreme, bio je sigurno najuticajniji profesor na društvenim naukama u Hajdelbergu. Tokom tih meseci koje je proveo u kontaktu sa Alfredom i Marijanom Veber, baveći se društveno-ekonomskim pitanjima, Benjamin je napisao jedan od najspektakularnijih među svojim brojnim kratkim tekstovima, koji su ostali samo skice i koji nikada nisu bili objavljeni za njegovog života.

Kapitalizam kao religija ukazuje na temeljni uvid Maksa Vebera o religioznoj prirodi kapitalističke radne etike, ali značajno je to što Benjamin, još 1921, svoju argumentaciju nije zasnovao na Veberu, čak ni na naučnom marksizmu, već na Marksovoj analizi fetišističkog karaktera kapitalističke robe iz Kapitala. Benjamin tvrdi da je kapitalizam možda najekstremniji među svim religioznim kultovima, koji počiva na čisto psihološkom odnosu prema fetišizovanim objektima. Lišen učenja ili teologije, taj kult se održava jedino kroz neprekidno izvođenje svojih obreda – kupovine i potrošnje. A za Benjamina, ta reinvencija vremena kao praznika bez kraja, ironično aktivira najpogubniju posledicu kapitalizma: osećanje „krivice-duga“, koje postaje univerzalno. To utiskivanje krivice-duga ne vodi u „reformu bića“ već u njegovo „potpuno uništenje. Od tog širenja očaja, čija bi religija trebalo da obuhvati ceo svet, očekuje se spasenje“. Još uvek ne možemo govoriti o nekom benjaminovskom marksizmu, ali ovaj poslednji izraz romantičnog antikapitalizma, koji je obeležio prve decenije XX veka, ostaje jedna od najintrigantnijih Benjaminovih analiza. Najveći deo fragmenta i u njega uključenih napomena, formulisan je akademskim jezikom; taj mali tekst je možda trebalo da posluži kao klica za neku vrstu članka, koji bi privukao Veberovu pažnju. Benjamin je tako u avgustu otišao iz Hajdelberga, ubeđen da je stvorio mesto za sebe i svoju habilitaciju na Univerzitetu. Šolemu je pisao kako ga „oni sa doktoratom, koji već godinu dana idu na seminare kod Rikerta, pitaju kako da obezbede habilitaciju“ (Benjamin, Gesammelte Briefe, 2: 176). U tome je, kao i mnogo puta u narednim godinama, pogrešno procenio tu instituciju i njenu spremnost da ga prihvati.

Ni krivi, ni dužni

Nekoliko komentara i predloga za čitanje povodom Benjaminovog fragmenta 74

1

U kapitalizmu, kao i u svim društvenim formacijama koje su mu prethodile, a koje su već uvele instituciju ekonomske ucene – instituciju cene i doslovno kao u-cene, strogog uslova da se nešto dobije ili nečim raspolaže, počevši od najneophodnijih stvari – ljudi moraju da „rade“, zato što život „košta“, kao da su nekome nešto dužni. Ta bizarna situacija, iza koje stoje sasvim konkretni interesi – prisiljavanje drugih na rad, zbog onog uvek prezahtevnog viška ljudskog rada i energije koji iziskuje kultura opsednuta moći – u nedostatku bilo kakvih racionalnih argumenata, pravda se celim arsenalom „viših ciljeva“ i instanci: „Prirodom“, „Sudbinom”, „Progresom“, „Blagostanjem“, „Istorijom“, čak i „Bogom“ (uzalud je dobri Isus propovedao na Gori i proterivao trgovce iz Hrama). Onima koji iz bilo kog razloga ne učestvuju u obezbeđivanju novca („prihoda“), kao strogog uslova opstanka, ili koji to ne uspevaju u dovoljnoj meri, usađuje se osećanje krivice, preti im radikalno odbacivanje, što, pored naravno egzistencijalnog, stvara psihološki pritisak koji malo ko može da podnese. A za one koji svesno osporavaju celu tu dinamiku i nastoje da je ne reprodukuju – izloženi, kao i svi, istoj uceni i pritiscima, saterani u manje-više isti svakodnevni režim, ali koji se ipak otimaju – uglavnom važi ona stara: „Kada bogovi hoće da nekog unište, prvo ga učine ludim.“ Blaže izraženo, takvi se proglašavaju „nerealnim“ ili „naivnim“, i utoliko „neodgovornim“, što ih na ništa manje radikalan način lišava statusa ozbiljnih sagovornika.

Svakome je dakle zacrtana manje-više ista sudbina: svako mora da radi, daleko preko i drugačije od onoga što bi radio u nekom netržišnom i uopšte kulturno povoljnijem kontekstu („radio“, u najširem smislu ljudske aktivnosti). Na sve je nalepljena „cena“. Cenu nije izmislila nijedna religija – u ovom vrludanju kroz šumu analogija na to možda treba podsetiti – ali neke su, kao što suviše dobro znamo, u svom zvaničnom obliku, u svojoj sprezi s vlašću, bile zaista posvećene njenoj apologiji. Karakter cene kao ucene nije se naravno mogao komotno isticati, budući da to podrazumeva najgori oblik degradacije. Ali to „moranje“ podrazumeva i nekakvu „dužnost“ (dakle, „dug“), što i dalje ne zvuči dobro, ali ipak otvara sićušnu pukotinu kroz koju onda prodire bujica drugih konotacija, koje bi svemu mogle pridati oreol nečeg uzvišenijeg. Tu su sada i „napor“, „samopožrtvovanje“, „marljivost“, „snaga“, „umeće“, „stručnost“, „odgovornost“, „izazov“ – i konačno „nagrada“. Nekada je to, pored materijalnog bogatstva, uvek na ceni, značilo i „izabranost“ i „spasenje“, makar za one najpobožnije, ali taj prizvuk je odavno izbledeo. Nagrada danas stiže u sekularnom i krajnje sofisticiranom obliku svih mogućih „pogodnosti“ i neodoljivih distrakcija, sve pristupačnijih, iako sigurno ne uvek u istom obimu ili kvalitetu, i onima koji ostaju u nižim dohodovnim razredima. To su elementi s kojima se formira ideološki okvir u kojem bi ljudsko biće moglo dokazati svoju „vrednost“ – ne više toliko zagledano u Boga koliko u samo sebe i svoj društveni status – ili, avaj, svoju „nedostojnost“, dakle „krivicu“. Strog, neumoljiv okvir, ali koji nudi nekakvu zamenu, nekakav životni sadržaj, umesto prave ljudske drame – u kojoj bi ljudska sudbina valjda trebalo da bude nešto bitno drugačije od sudbine večitog ekonomskog roba.

Ali, nismo dužni. Ili, ako se vratimo na dvostruko značenje nemačkog izraza Schuld, na kojem Benjamin insistira, nismo ni krivi, ni dužni. Celo zdanje „ekonomije“ ili „političke ekonomije“, kao glavne nauke tog kulta, uključujući i marksistički ekonomizam, ništa manje opsesivan od onog buržoaskog, služi samo tome da sakrije tu osnovnu činjenicu: da nam ništa od svega toga nije potrebno. I ne samo da nam nije potrebno, nego je i glavna prepreka na koju ljudi nailaze u pokušajima da svoju aktivnost i inventivnost, koji su sada samo „rad“, ponovo vrate u istinski racionalne okvire, na direktno bavljenje životnim pitanjima.

Možda je i dobro što se Benjamin nije vraćao na ovu skicu, makar ne u ovom obliku; u osnovi slična zapažanja, doslovno će eksplodirati u Pasažima (1927–1940), na briljantan način, u zrelom obliku, u analizi raznih „fantazmagorija kapitala“, u periodu nagle ekspanzije nove proizvodne i robne infrastrukture (videti tekst-buklet Pariz, prestonica XIX veka ili zaroniti u Benjaminove Pasaže u celini); ovde je sve lako moglo da sklizne u još jedan doprinos „beskrajnim i uopštenim raspravama“ o nekim zavodljivim analogijama – umesto o konkretnim spregama, odnosima, procesima, aspiracijama, motivima – što je i sam Benjamin naslutio već u prvom pasusu. Ipak, i pored nekih mutnih i nužno nedorečenih mesta, Benjamin uspeva da nam priredi jedan od najređih trenutaka u celoj kritičkoj literaturi, tako što jasno naglašava taj ogromni i apsurdni teret duga-krivice, koji nosimo potpuno nepotrebno i koji smo učeni da prihvatamo kao nešto prirodno, sudbinsko. Sva ta ideološka opravdanja su u isti mah providna i delotvorna, budući da ekonomska ucena, koja stoji iza njih, kao neumoljiva činjenica koja upravlja svakodnevnim životom, ostaje netaknuta. Lojalnost toj dogmi, internalizacija tog nasilja, odavno je poprimila kritične razmere, s najstrašnijim posledicama, po sve naše odnose, na svim nivoima ljudskog iskustva. Nije naravno reč samo o nekoj slepoj veri već o našoj najdubljoj praktičnoj nesposobnosti – i sada već skoro potpunoj nezainteresovanosti – da se život zamisli i postavi drugačije. U tom pogledu, Benjaminovo insistiranje na apsurdnom i opsesivnom karakteru celog tog sklopa, tragom nekih analogija s religijskim kultom čija je uloga u istorijskom oblikovanju i konsolidaciji te formacije (ako ne i u samom njenom nastanku) bila tako masivna, nije bilo nimalo izlišno.

2

Ovaj mali fragment iznedrio je cele rojeve komentara i spekulacija, ogromnu sekundarnu literaturu. U tom metežu, vredi skrenuti pažnju na neke otrežnjujuće uvide.

Možda najkorisniji osvrt, školski primer pomnog čitanja nekog teksta i smislenog nadovezivanja na njega, dolazi nam od Mihaela Levija, u njegovom eseju „Kapitalizam kao religija: Valter Benjamin i Maks Veber“ (2006).[6]

Levi se detaljno osvrće na Benjaminove podsticaje – ne samo na Vebera, već i na Bloha, Landauera, Ungera, Ničea, itd., ne zanemarujući ni neke naizgled opskurne autore – i naglašava Benjaminovu izvornu antikapitalističku oštricu, koju su neki kasniji tumači, naročito oni kojima se sviđalo da na Benjamina gledaju kao na nesuđenog rabina ili prevashodno estetu („besmrtni uživalac slika“, kao u podnaslovu jednog lokalnog izdanja), zamagljivali u svojim spekulacijama. Pored toga, Levi insistira na onim tačkama u kojima Benjamin bitno odstupa od ranijih razmatranja iste analogije – ili sprege, budući da u zapadnom svetu veza između religije i dominacije, u ovom slučaju, uz pomoć novca, odnosno ekonomske prisile, sigurno nije bila samo stvar analogija ili simbolike – i ubedljivo ilustruje originalnost Benjaminovog pristupa. Levi sam opisuje svoj esej kao „egzegezu“, po uzoru na utvrđivanje izvora i značenja crkvenih tekstova, i tako otkriva niz poučnih ili neočekivanih detalja, makar za nas čije čitanje, čak i u najboljem slučaju, ostaje previše komotno – i sve to bez prenaprezanja materijala.

Ako je ovaj prvi predlog rasprava o detaljima, drugi je istorijska panorama, i dolazi nam od pravog majstora tog rizičnog žanra, Luisa Mamforda (govorim o riziku zbog generalizacija koje se u takvoj vrsti izlaganja podrazumevaju, ali s kojima uvek treba biti oprezan). Reč je o petom poglavlju njegove knjige Ljudsko stanje, „Kapitalizam, apsolutizam, protestantizam“ (1944), tako dobro zaokruženom da se može smatrati za poseban esej.[7] Po meni, nezaobilazno štivo, kada je reč o „kapitalizmu kao religiji“, odnosno „(hrišćanskoj) religiji kao kapitalizmu“ – kao takvoj, mnogo starijoj od protestantizma iz XVI veka. Mamford nas na to upozorava skoro u čudu, s obzirom na raskorak koji je u toj stvari zatekao između stanja u stručnoj literaturi i više nego upadljivih činjenica:

„Teza Maksa Vebera da je protestantizam igrao glavnu ulogu u nastanku i razvoju kapitalizma široko je prihvaćena u poslednjoj generaciji. S obzirom na očigledne istorijske činjenice, to verovanje je čudno isto koliko i neodbranjivo: ono, naime, pretpostavlja da se kapitalizam nije formirao sve do šesnaestog veka – iako se, kao mutacija, pojavio najmanje tri veka ranije, da bi se do četrnaestog veka proširio u Italiji: zemlji u kojoj protestantizam nikada nije uspeo da stvori uporište.

Kapitalizam je u stvari bio prva velika jeres srednjeg veka: glavni izazov upućen idealnim zahtevima hrišćanstva. I ako srednjovekovna teologija nije uspela da iskoreni tu jeres, razlog za taj neuspeh morao bi biti jasan: jeres se hranila u okrilju same crkve i skoro od samog početka uživala je zaštitu papa. Nije Kalvin u šesnaestom veku već Vinsent iz Bovea u trinaestom bio taj koji je prvi opomenuo ljude da moraju raditi ne samo zbog izdržavanja već i zbog gomilanja, što bi vodilo ka daljoj proizvodnji bogatstva“, itd.

Nije reč o prostom pomeranju istorijskog časovnika unazad već o mnogo dubljoj promeni perspektive. S tim u vezi, u duhu Mamfordove intervencije, ali bez daljeg licitiranja oko preciznijeg datuma rođenja „kapitalizma“, vredi isprobati i jedan metodološki predlog, koji sam ovde već uveliko najavio: treba privremeno gurnuti u stranu uobičajene istorijske repere, da bi se teren društvene drame sagledao na nov i možda jasniji način. Ono što treba pratiti jeste kada se i kako javlja određeni odnos – mehanizam, institucija, praksa, običaj – nezavisno od uvrežene podele na istorijsko-društvene epohe (robovlasništvo, feudalizam, kapitalizam, socijalizam). U ovom slučaju, treba gledati kada se i gde novac javlja kao izričit uslov da se nešto dobije ili da se nečim raspolaže, bilo to spasenje ili hrana, voda, lek, komad zemlje, krov nad glavom, knjiga. Nije toliko presudno samo postojanje nekog medijuma razmene (ili za utvrđivanje mere), koji srećemo i u nekim kulturama izvan velikih civilizacija – i što se često pogrešno opisuje kao neki „primitivni“ oblik „novca“ – nego da li se taj medijum koristi kao strogi uslov. Tek s tim apsolutnim, neumoljivim uslovljavanjem dobijamo „pravi“ novac, odnosno „cenu“. Iz tog ugla gledano, pitanje da li živimo u robovlasništvu, feudalizmu, kapitalizmu ili kapitalizmu oplemenjenom nekim socijalističkim amandmanima, u orijentalnoj despotiji ili demokratiji, još uvek nije sasvim izlišno, budući da razlike između tih opštih političkih oblika, kao i one između konkretnih režima, sigurno nisu beznačajne, ali je opet loše postavljeno: nijedna od tih formacija nije ukinula ekonomsku ucenu.

Prava priča trebalo bi da počne tek sada. O odnosima u kojima bi ljudi – slobodni, neužurbani, bez straha od drugog ili tek osrednje zabrinuti za ono što donosi sutra – i dalje mogli da se pogađaju oko nečega, ako im se tako sviđa, ali u kojima bi strogo uslovljavanje oko bilo čega što je neophodno za život („neophodno“ u najširem smislu, ne samo za stomak nego i za radost, zanos, nadahnuće, misao) bilo nepojmljivo.

Nešto od tog drevnog komunalističkog etosa uporno opstaje i sada, usred najstrašnije ucene, strepnje, nepoverenja i grabeža. Među prijateljima, ljubavnicima, srodnicima, „raskusuravanje“ je često neprijatna ili nepristojna „radnja“; novac se daje kao pomoć, jer je svako svestan u kakvim uslovima živimo, ali „naplaćivanje“ nekog gesta ili usluge ne dolazi u obzir. Svako je odrastao na „besplatnim ručkovima“, ne samo kod kuće, čak i one zaboravne duše koje nas sada uveravaju kako ništa nije i ne sme biti besplatno. Pritisak robnih i monetarnih odnosa je strahovit; iznad svega, sam naš način života, svojim ogromnim tehničkim zahtevima, unapred poražava svaku „alternativu“ (obezbedite, recimo, grejanje za neki veći grad, na neki „komunistički“, „socijalistički“ ili „anarhistički“ način, makar u projekciji; o ostalim potrepštinama i prohtevima da i ne govorim). „Objektivno“, dakle, uslovi su nemogući; ova kultura je klopka; njen zatvoreni algoritam ne dopušta nikakva iole značajnija odstupanja. Ali na strani subjektivnosti, u živom ljudskom biću, koje prosto mora ići dalje, uprkos svim uslovima i uvidima, otpor uporno tinja i ponekad eksplodira – ne samo u neko nasilje već u nove ideje, prakse, odnose i oblike ponašanja. To nije čarobni štapić koji može odmah rešiti probleme koji se gomilaju iz druge ravni, ali to je ono što vodi ljude u novo iskustvo, pomera ih s mrtve tačke, oporavlja njihovu oštećenu ljudskost, dakle, potencijal i za neke druge ishode. Ono što vredi isprobati i svakodnevno trenirati su oblici, dometi i posledice te bezuslovnosti (neuslovljavanja). U osvrtu na „tradicionalno siromaštvo“ (i dalje smo u hrišćanskom svetu, samo onom „pretkapitalističkom“, prema postojećoj podeli), koje naravno nije nikakav ideal koji bi ovde trebalo zagovarati, Ivan Ilić piše kako su čak i najsiromašniji „mogli računati da će pronaći nekakav kulturni oslonac“, ne u smislu pomoći odozgo, od države ili filantropskih organizacija, već u svom neposrednom okruženju, u etosu koji je još prožimao svakodnevni život. „S ove strane groba niko nije mogao potonuti.“[8] Znamo da se u ovom našem svetu tonulo, i to naveliko, još tada (među svim tim dobrim hrišćanima, muslimanima, Jevrejima), ali Ilić to navodi kao etički princip, svestan kakvom se svetu obraća. I to onda treba čitati ovako: „S ove strane groba niko ne sme potonuti“. O tome ne bi smelo biti nikakve rasprave.

S tim predlogom za ličnu etičku orijentaciju – tu slamku na vetru, od koje i dalje sve zavisi – završavamo ovo javljanje. „Nije sve do raja izgubljeno.“

U nastavku verzije iz bukleta anarhije/ blok 45: Mihael Levi, „Kapitalizam kao religija: Valter Benjamin i Maks Veber“ (2006)

[1] Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1905. Protestantska etika i duh kapitalizma, Veselin Masleša, Bibilioteka Logos, Sarajevo, 1968 (1986, 1989), preveo Nika Milićević; isti prevod – nažalost, skoro neupotrebljiv – Mediterran Publishing, Novi Sad, 2011, 2018; Filip Višnjić, Beograd, 2013, 2017. Drugi prevod, nešto čitljiviji i sigurno sa srećnije uređenim fusnotama: MISL, Zagreb, 2006, preveo Dragutin Hlad (zanemariti zaključni esej poljsko-britanskog sociologa Stanislava Andreskog, koji se zabavlja razmatranjem veze između reformacije, najviše puritanizma – i sifilisa...). Do nekog boljeg izdanja, pored originala, preporučuje se izdanje Max Weber, The Protestant Ethic and the „Spirit“ of Capitalism and Other Writings, edited, translated and with an Introduction by Peter Baehr and Gordon C. Wells, Penguin Books, 2002; to je najbolje uređeno izdanje, što je važno zbog Veberovih fusnota, vrlo brojnih i opširnih, koje u originalu gutaju cele stranice, dok su ovde grupisane u posebne odeljke. Ne preporučuju se izdanja sa prevodom Talcotta Parsonsa, prvi put objavljenim 1930. i onda mnogo puta reprodukovanim. (Sve napomene, AG.)

[2] Kao što su primetili kasniji urednici i komentatori, ova fraza bi verovatno trebalo da glasi sans tréve („bez predaha“, a ne „réve“, „bez sna“) et sans merci (ili „ni merci“, „bez milosti“), kao što se inače javlja u francuskom jeziku, odnosno literaturi

[3] Schuld znači i „dug“ (pored „krivice“ ili „greha“); Verschulden, „(finansijski) dužan“ i „(moralno) kriv“.

[4] Benjamin se osvrće na dvostruko značenje nemačke reči Schuld (krivica, dug), kao što je navedeno u f. 3.

[5] U izdanju iz Benjaminovih Sabranih dela, ove napomene su grupisane na dva mesta, između pasusa, unutar glavnog dela skice, prosto kao podsetnici.

[6] Michael Löwy, „Le capitalisme comme religion: Walter Benjamin et Max Weber“, Raisons politiques, 2006/ 3, no 23, str. 203–219, https://anarhisticka-biblioteka.net/library/michael-lowy-valter-benjamin-i-maks-veber

[7] Lewis Mumford, The Condition of Man, Chapter V, „Capitalism, Absolutism, Protestantism“, Harcourt, Brace and Company, New York, 1944, str. 152–200; https://anarhisticka-biblioteka.net/library/lewis-mumford-kapitalizam-apsolutizam-protestantizam; takođe, u okviru zbornika Mamford, časopis Gradac, br. 216–217, 2020, str. 82–116

[8] Ivan Ilić, „Potrebe“, Rečnik razvoja, ed. Volfgang Zaks, Svetovi, Novi Sad, 2001, str. 145–161; korigovana verzija, https://anarhisticka-biblioteka.net/library/https-anarhisticka-biblioteka-net-library-ivan-illich-potrebe-1