Naslov: Valter Benjamin i Maks Veber
Podnaslov: O fragmentu „Kapitalizam kao religija“
Datum: 2006.
Izvor: Michael Löwy, „Le capitalisme comme religion: Walter Benjamin et Max Weber“,
Raisons politiques, 2006/ 3, n. 23, str. 203-219.
https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2006-3-page-203.htm
Napomene: Preveo i priredio: Aleksa Golijanin, novembar 2021.
http://anarhija-blok45.net

Među neobjavljenim spisima Valtera Benjamina koje su Ralf Tideman i Herman Švepenhojzer 1985. priredili u šestom tomu njegovih Sabranih dela[1] nalazi se i jedan vrlo opskuran tekst, ali koji deluje iznenađujuće relevantno: „Kapitalizam kao religija“. Sastoji se od svega tri ili četiri stranice, sa beleškama i bibliografskim referencama. Tekst je gust, paradoksalan, na nekim mestima hermetičan, tako da ga nije lako dešifrovati. Kako nije bio planiran za objavljivanje, njegov autor, naravno, nije imao potrebu da ga učini čitljivim i razumljivim... Komentari koji slede predstavljaju delimičan pokušaj tumačenja, zasnovan više na pretpostavkama nego na izvesnostima, pri čemu se neke „sive zone“ svesno ostavljaju po strani.

Naslov fragmenta preuzet je direktno iz knjige Ernsta Bloha, Tomas Mincer kao teolog revolucije, iz 1921. Na samom kraju poglavlja posvećenog Kalvinu, autor osuđuje učenje reformatora iz Ženeve kao manipulaciju koja će „potpuno poništiti hrišćanstvo“, time što će u njega „uvesti elemente nove ’religije’: kapitalizam kao religiju i Mamonovu crkvu“.[2]

Znamo da je Benjamin čitao tu knjigu, zato što u pismu Geršomu Šolemu, od 27. novembra 1921, kaže: „Nedavno mi je (Bloh), u prvoj poseti ovde (u Hajdelbergu), doneo kompletnu korigovanu verziju ’Mincera’ i sada je čitam.“[3] Prema tome, datum pisanja fragmenta ne može biti „najkasnije sredina 1921“, kao što su to naveli urednici, već pre kraj 1921. Uzgred, Benjamin se uopšte nije slagao s tezom svog prijatelja o kalvinističko-protestantskoj izdaji pravog duha hrišćanstva.[4]

Benjaminov tekst je očigledno inspirisan delom Protestantska etika i duh kapitalizma Maksa Vebera; taj autor se citira dva puta, prvo u glavnom tekstu, a zatim u bibliografskim beleškama, gde se spominje izdanje Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (Sabrani eseji o sociologiji religije) iz 1920, kao i delo Ernsta Trolča (Troeltsch), Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Društvena učenja hrišćanskih crkvi i grupa) iz 1912, koje brani teze suštinski identične Veberovim kada je reč o poreklu kapitalizma. Međutim, kao što ćemo videti, Benjaminova argumentacija daleko nadilazi Veberovu, pri čemu, pre svega, njegov „aksiološki (vrednosno) neutralan (Wertfrei)“ pristup zamenjuje snažnom antikapitalističkom optužnicom.

„Kapitalizam se može posmatrati kao religija“: fragment počinje tom kategoričnom afirmacijom; zatim slede referenca, ali i distanciranje od Vebera: „Dokazivanje religiozne strukture kapitalizma – ne samo neke religiozno uslovljene strukture, kao što je mislio Veber, već suštinski religioznog fenomena – i danas odvlači mnoge u beskrajne, uopštene rasprave.“ Ista ideja se javlja i dalje u tekstu, ali u blažoj formi, zapravo bližoj veberovskoj argumentaciji: „Hrišćanstvo iz vremena reformacije nije podstaklo pojavu kapitalizma (Weber) već se pre i samo pretvorilo u kapitalizam.“ To nije tako daleko od zaključka Protestantske etike! Ono što je u tome inovativnije jeste ideja o striktno religioznoj prirodi samog kapitalističkog sistema: ta teza je mnogo radikalnija od Veberove, iako počiva na mnogim elementima njegove analize.

Benjamin nastavlja: „Ne možemo privući bliže mrežu u koju smo upleteni. Ipak, posle nekog vremena, možemo je bolje sagledati.“ Čudna izjava... Kako bi ga ta demonstracija mogla uplesti u kapitalističku „mrežu“? To dalje ne objašnjava[5] već odmah, u formi demonstracije, na prikladan način, prelazi na religioznu prirodu kapitalizma: „Tako već sada možemo uočiti tri karakteristike religiozne strukture kapitalizma.“ Benjamin više ne citira Vebera već se u te tri tačke zapravo napaja idejama i argumentima sociologa, dajući im novi domet, neizmerno kritičniji, radikalniji – društveno, politički, ali i u pogledu filozofskog (teološkog?) stanovišta – i savršeno antagonističkki prema veberovskoj tezi o sekularizaciji:

Prvo, kapitalizam je čisti religiozni kult, možda najekstremniji koji je ikada postojao. U njemu sve dobija smisao samo kroz direktan odnos prema kultu: on nema neku posebnu dogmu, neku posebnu teologiju. On utilitarizmu daje njegovu religioznu nijansu.“

Tako u utilitarnim praksama kapitalizma – kapitalnim ulaganjima, špekulacijama, finansijskim transakcijama, berzanskim manevrima, kupoprodaji robe – treba videti ekvivalent verskog kulta. Kapitalizam ne zahteva vernost nekoj veroispovesti, učenju ili „teologiji“; ono što se računa su dela, koja po svojoj društvenoj dinamici odgovaraju praksama bogosluženja. Benjamin, donekle u kontradikciji sa sopstvenom argumentacijom o reformaciji i hrišćanstvu, upoređuje tu kapitalističku religiju s izvornim paganizmom, koji je takođe „neposredno praktičan“ i bez „transcendentnih“ preokupacija.

Ali šta je to što omogućava asimilaciju tih kapitalističkih ekonomskih praksi u „kult“? Benjamin to ne objašnjava, ali nekoliko redova dalje koristi reč „obožavalac“; prema tome, možemo smatrati da kapitalistički kult uključuje određena božanstva, koja su predmet obožavanja. Na primer: „Treba uporediti slike svetaca iz različitih religija sa slikama sa novčanica iz različitih zemalja.“ Novac, u obliku papirnih novčanica, tako bi trebalo da bude predmet obožavanja sličan svecima iz „običnih“ religija. Zanimljivo je primetiti da na jednom mestu u Jednosmernoj ulici Benjamin upoređuje novčanice sa „fasadnom arhitekturom pakla“ (Fassaden-Architektur der Hölle), koja prenosi duh „svete ozbiljnosti“ kapitalizma.[6] Setimo se da i na kapiji – ili fasadi – Pakla kod Dantea stoji natpis: „Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate (Ostavite svaku nadu, vi koji ulazite)“; po Marksu, to su reči koje je kapitalista napisao na ulazu u fabriku, namenjene radnicima.[7] Kasnije ćemo videti da je za Benjamina očajanje religiozno stanje sveta u kapitalizmu.

Papirne novčanice su međutim samo jedna manifestacija božanstva koje je u sistemu kapitalističkih kultova mnogo fundamentalnije: novca, boga Mamona ili prema Benjaminu, „Plutona, kao boga bogatstva“. U fragmentarnoj bibliografiji navodi se jedan zapaljivi odlomak protiv religiozne moći novca: potiče iz knjige Aufruf zum Sozialismus (Poziv na socijalizam), jevrejsko-nemačkog anarhističkog mislioca Gustava Landauera, objavljene 1919, neposredno pre ubistva njenog autora od strane kontrarevolucionarnih trupa. Na stranici na koju ukazuje Benjaminova bibliografska beleška, Landauer piše:

„Fric Mautner je pokazao da je riječ ’Gott’, ’bog’, iskonski identična s ’Götze’, ’idol’, te da obje znače ’Gegossene’, ’izliveni’ (Wörterbuch).[8] Bog je proizvod koji je stvorio čovjek i koji stječe život, na sebe vuče život ljudi i napokon postaje jači od cijelog tog ljudskog roda.

Jedini izliveni, jedini idol, jedini bog kojega su ljudi ikad konkretno napravili jest novac. Novac je umjetan i on je živ, novac stvara novac i novac i novac, novac ima sve snage svijeta.

A tko to ne vidi, a tko danas još uvijek ne vidi da novac, da bog nije ništa drugo nego iz čovjeka izišao duh, koji je postao živom stvari, lažnom stvarnošću, da je on besmislom postao smisao našeg života? Novac ne stvara bogatstvo, novac jest bogatstvo, on je bogatstvo za sebe; nema drugog bogataša osim samog novca.“[9]

Ne znamo, naravno, do koje je mere Benjamin delio Landauerova razmišljanja. Ali taj odlomak naveden u bibliografiji možemo, na nivou hipoteze, uzeti kao primer onoga što se podrazumeva pod „kultnim praksama“ kapitalizma. Sa marksističkog stanovišta, novac je samo jedna od manifestacija kapitala – i to ne najvažnija; ali Benjamin je 1921. bio mnogo bliži romantičarskom i slobodarskom socijalizmu Gustava Landauera – ili Žorža Sorela – nego onom Karla Marksa i Fridriha Engelsa. Tek kasnije, u Pasažima (Pasagen-Werk), našao je inspiraciju u Marksu, za svoju kritiku fetišističkog kulta robe i analizu pariskih pasaža kao „hramova trgovačkog kapitala“. Međutim, postoji i određeni kontinuitet između fragmenta iz 1921. i nedovršenih beleški za veliku knjigu iz tridesetih.

Prema tome, novac – u zlatu ili papiru – bogatstvo, roba, trebalo bi da budu božanstva ili idoli kapitalističke religije, a „praktične“ manipulacije njima, u svakodnevnom kapitalističkom životu, trebalo bi da budu manifestacije tog verskog kulta, izvan kojih (parafrazirano) „ništa nema bilo kakvo značenje“.

Druga crta kapitalizma je tesno povezana s tom „konkretizacijom kulta“ i to je njegovo „neprekidno trajanje“:

„Kapitalizam je obožavanje kulta sans tréve et sans merci (bez predaha i bez milosti). U njemu nema ’radnih dana’, odnosno, nijednog dana koji ne bi bio njegov praznik, u najstrašnijem smislu, sa izvođenjem cele svete pompe, uz krajnju napetost svakog obožavaoca.“

Benjamin je ovde verovatno bio inspirisan analizama kalvinističkih, odnosno kapitalističkih metodičnih pravila ponašanja, iz Protestantske etike, te neprekidne kontrole svakodnevnog ponašanja, naročito izražene u „religijskom vrednovanju rada u svetovnom pozivu (Berufsarbeit), koji se obavljao neumorno, neprekidno i sistematično“.[10] Neumorno, „bez predaha i bez milosti“: Benjamin preuzima Veberovu ideju, skoro istim rečima; ne bez ironije, govori o neprekidnosti „praznika“, budući da su puritanski kapitalisti ukinuli većinu katoličkih praznika, za koje su smatrali da podstiču dokoličarenje. Prema tome, u kapitalističkoj religiji svakodnevno vidimo izvođenje cele „svete pompe“, to jest rituala koji se izvode na berzi ili u fabrici, dok obožavaoci, sa strepnjom i u „krajnjoj napetosti“, prate rast ili pad cena akcija. Kapitalističke prakse ne znaju za predah, one dominiraju životima pojedinaca od jutra do mraka, od proleća do zime, od kolevke do groba. Kao što je to dobro primetio Burkhart Lindner, Benjaminov fragment pozajmljuje od Vebera shvatanje kapitalizma kao dinamičnog sistema, u globalnoj ekspanziji, koja se ne može zaustaviti i kojoj se ne može umaći.[11]

Konačno, treća crta kapitalizma kao religije je njegovo podsticanje osećanja krivice: „Kapitalizam je verovatno prvi slučaj kulta koji počiva na krivici (dugu), a ne na iskupljenju.“ Možemo se upitati šta bi za Benjamina bio primer iskupiteljskog kulta, u tom pogledu suprotan duhu kapitalističke religije. Kako se u fragmentu hrišćanstvo smatra neodvojivim od kapitalizma, to bi mogao biti judaizam, čiji je najvažniji praznik, kao što je poznato, Jom Kipur, „Dan oprosta“, iako bi tačniji prevod bio „Dan pomirenja (iskupljenja)“. To je samo pretpostavka; ništa u tekstu ne ukazuje na to.

Benjamin nastavlja sa svojom optužnicom protiv kapitalističke religije:

„Tako se taj religiozni sistem baca u strahovito kretanje. Ogromno osećanje krivice, koje ne može naći iskupljenje, okreće se kultu, ne zato da bi se oslobodilo krivice (duga) već da bi je učinilo opštom, da bi je zakucalo u svest i na kraju, i iznad svega, uključilo i boga u tu krivicu (dug), ne bi li ga konačno zainteresovalo za iskupljenje (oslobođenje od duga).“

U tom kontekstu Benjamin ukazuje na „demonsku dvosmislenost“ pojma Schuld – koji istovremeno znači i „dug“ i „krivica“. Prema Burkhartu Lindneru, istorijska perspektiva fragmenta počiva na premisi da se u sistemu kapitalističke religije „mitska krivica“ ne može razdvojiti od ekonomskog duga.[12]

Slična razmišljanja nalazimo i kod Maksa Vebera, koji se takođe poigravao dvostrukim značenjem pojma „dužnosti“ (ili „obaveze“, Verpflichtung): za buržoaskog puritanca, „ono što se potroši u lične svrhe oduzeto je od služenja u slavu Boga“[13]; tako se u isto vreme ogrešujemo o Boga i postajemo njegovi „dužnici“. „Ideja da čovek ima obavezu prema imovini koja mu je poverena kao vernom upravitelju... pritiska život svojom ledenom težinom; što je imovina veća, to je teže i osećanje odgovornosti... koje mu nalaže da tu imovinu, na slavu Božju, sačuva neokrnjenom i uvećava neumornim radom.“[14] Fraza koju Benjamin koristi, kada kaže kako krivicu treba „zakucati u svest“, dobro odgovara puritanskim-kapitalističkim praksama koje je analizirao Veber.

Ali rekao bih da je Benjaminova argumentacija dalekosežnija; nije samo kapitalista „kriv“ i „dužan“ svom kapitalu: krivica je univerzalna. Siromašni su krivi jer nisu uspeli da zarade i tako ušli u dug; pošto je ekonomski uspeh za kalvinistu znak izabranosti i spasenja duše (cf. Max Weber), siromašni su, po definiciji, prokleti. Schuld (krivica, dug) je utoliko univerzalniji što se, u eri kapitalizma, prenosi s generacije na generaciju; prema odlomku iz knjige Adama Milera – konzervativnog romantičarskog filozofa društva, nemilosrdnog kritičara kapitalizma – koga Benjamin navodi u bibliografiji:

„... ekonomska nesreća koja je u prošlosti neposredno pogađala samo... datu generaciju, i koja je umirala zajedno sa stradalnicima, sada, budući da se sve radnje i postupci izražavaju u zlatu, postaje sve teža i teža masa duga (Schuldmassen), koja se prenosi na potomstvo.“[15]

Tako se i sam Bog uvlači u tu opštu krivicu: ako su siromašni krivi i isključeni iz milosti, i ako su, u kapitalizmu, osuđeni na društvenu isključenost, to je zato što je „takva volja Božja“, ili ono što je u kapitalističkoj religiji tome ekvivalentno, volja tržišta. Naravno, iz ugla tih siromašnih i zaduženih ljudi, kriv je Bog, a s njim i kapitalizam. U oba slučaja, Bog je neraskidivo povezan sa procesom univerzalne krivice.

Do sada smo mogli jasno da uočimo veberovsko polazište fragmenta, u njegovoj analizi modernog kapitalizma kao religije koja proističe iz transformacije kalvinizma; ali tu je i deo u kojem Benjamin kapitalizmu izgleda pridaje transistorijsku dimenziju koja više nije ona Veberova – ali ni Marksova:

„Kapitalizam se razvijao parazitski na telu zapadnog hrišćanstva – ne samo kalvinizma, već, kao što bi trebalo pokazati, i ostalih ortodoksnih hrišćanskih struja – tako da je na kraju istorija hrišćanstva postala istorija njegovog parazita – kapitalizma.“

Benjamin ničim ne obrazlaže ovaj iskaz, ali u bibliografiji navodi knjigu Duh buržoasko-kapitalističkog društva, čiji autor, izvesni Bruno Arčibald Fuks[16], uzalud nastoji da, suprotno Veberu, pokaže kako se poreklo kapitalističkog sveta može naći još u asketizmu monaških redova i papskoj centralizaciji srednjovekovne crkve.

„U korenu kapitalizma kao religioznog pokreta, do samog kraja, do konačnog inficiranja boga osećanjem krivice, nalazi se težnja za osvajanjem sveta obuzetog očajem, koji je zapravo njegova potajna nada. Istorijska posebnost kapitalizma jeste u tome što religija više nije reforma bića već pre njegovo potpuno uništenje. Od tog širenja očaja, čija bi religija trebalo da obuhvati ceo svet, očekuje se spasenje.“

Benjamin dodaje, pozivajući se na Ničea, da prisustvujemo „prolasku planetarnog čoveka, na njegovom apsolutno usamljeničkom putu, kroz kuću očaja (Haus der Verzweiflung, „kuća“ u astrološkom smislu).“

Zašto se u toj zapanjujućoj dijagnozi, poetski i astrološki nadahnutoj, spominje Niče? Ako je očaj radikalno odsustvo svake nade, onda je njegov savršeni izraz amor fati, „ljubav prema sudbini“, koju je u Ecce homo propovedao „filozof s čekićem“:

„Moja formula za veličinu u čoveku jeste amor fati: ne hteti imati išta drugo, ni napred, ni nazad, ni u celoj večnosti. Ne samo podnositi ono nužno, još manje tajiti ga – sav idealizam je lažljivost pred nužnim – nego ga voleti...“[17]

Kod Ničea, naravno, nema govora o kapitalizmu. Ničeanac Veber je taj koji će s rezignacijom – mada ne nužno i s ljubavlju – primetiti neumitnost kapitalizma kao sudbine modernog doba. To je značenje poslednjih stranica Protestantske etike, na kojima, s fatalističkim pesimizmom, Veber primećuje da moderni kapitalizam „... s neodoljivom snagom, određuje način života svih pojedinaca rođenih u tom mehanizmu – ne samo onih direktno uključenih u ekonomske aktivnosti.“[18] Tu prisilu upoređuje s nekom vrstom zatvora, u koji sistem racionalne proizvodnje dobara zatvara pojedince: „Prema Baksteru, briga za spoljašnja dobra trebalo bi da leži na plećima njegovih svetaca kao ’lagani ogrtač, koji se u svakom trenutku može odbaciti’. Ali sudbina je taj ogrtač pretvorila u čelični kavez (stahlhartes Gehäuse).“[19] Ima raznih tumačenja ili prevoda izraza „stahlhartes Gehäuse“: za neke je to „ćelija“, a za neke školjka ili kućica kao ona koju puž nosi na leđima. Međutim, Veber je tu sliku verovatno pozajmio od „gvozdenog kaveza očajanja (Iron cage of despair)“ engleskog puritanskog pesnika Džona Banjana (John Bunyan, The Pilgrim’s Progress, 1678).[20]

Haus der Verzweiflung, Stallhartes Gehäuse, Iron cage of despair: od Vebera do Benjamina, zatičemo se u istom semantičkom polju, koje opisuje nemilosrdnu logiku kapitalističkog sistema. Ali zašto on proizvodi očajanje? Na to pitanje možemo ponuditi nekoliko različitih odgovora:

— Pre svega, zato što kapitalizam, koji, kao što smo videli, definiše sebe kao prirodni i nužni oblik moderne ekonomije, ne dopušta nikakvu drugačiju budućnost, nikakav izlaz, nikakvu alternativu. Njegova snaga je, kao što kaže Veber, „neodoljiva“, i on se predstavlja kao neumitna sudbina (fatum).

— Sistem svodi većinu čovečanstva na status „prezrenih na svetu“[21], koji ne mogu očekivati spasenje od Boga, koji je i sam umešan u njihovo isključivanje iz milosti. Krivi za vlasititu sudbinu, oni nemaju pravo na bilo kakvu nadu u iskupljenje. Bog kapitalističke religije, Novac, nema ni trunke milosti za one bez novca...

— Kapitalizam je „uništenje bića“, on zamenjuje biti sa imati, ljudske kvalitete s tržišnim kvantitetima, ljudske odnose s monetarnim odnosima, moralne ili kulturne vrednosti s jedinom vrednošću koja se računa, novcem. Ta tema se ne pojavljuje u fragmentu, ali se opširno razvija u antikapitalističkim, socijalističkim i romantičarskim izvorima koje Benjamin navodi u svojoj bibliografiji: kod Gustava Landauera, Žorža Sorela i, u konzervativnom kontekstu, kod Adama Milera. Zanimljivo je da je izraz koji koristi Benjamin, Zertrümmerung (uništenje), blizak onom koji koristi u tezi IX iz eseja O shvatanju istorije, kada opisuje „ruševine“ koje proizvodi progres: Trümmern.

— „Krivica“ ljudi, njihov dug prema Kapitalu, koji je trajan i uvećava se, ne dopušta nikakvu nadu u iskupljenje. Kapitalista mora stalno da uvećava i širi svoj kapital, da ne bi nestao pred svojim konkurentima, a siromašni moraju da pozajmljuju novac da bi otplatili svoje dugove.

— U skladu s religijom kapitala, jedino spasenje leži u intenziviranju sistema, u kapitalističkoj ekspanziji, u akumulaciji roba, ali to samo pogoršava očajanje. To je izgleda ono što Benjamin sugeriše formulom po kojoj očajanje postaje religiozno stanje sveta, „od kojeg se očekuje izbavljenje“.

Te hipoteze nisu kontradiktorne ili isključive, ali u tekstu nema eksplicitnih indikacija za koju se opredeliti. Međutim, Benjamin izgleda povezuje očajanje s nepostojanjem izlaza:

„Zabrinutost (strepnja): mentalna bolest svojstvena kapitalističkoj epohi. Duhovno (ne i materijalno) beznađe vagabundskog, prosjačkog monaštva. Stanje toliko beznadežno da postaje krivica. ’Zabrinutost’ je pokazatelj tog osećanja krivice zbog beznađa; ona izvire iz straha od gubitka nade, ne za individualno-materijalno, već za zajednicu.“

Asketske prakse monaha ne nude izlaz zato što ne dovode u pitanje dominaciju religije kapitala. Čisto individualni izlaz je iluzija, a religija kapitala ne dopušta komunalni, kolektivni, društveni izlaz.

Međutim, po Benjaminu, kao žestokom protivniku kapitalističke religije, izlaz se mora naći. On ukratko ispituje ili razmatra neke predloge za „izlazak iz kapitalizma“:

1) Reforma kapitalističke religije: to je nemoguće, s obzirom na njenu besprekornu izopačenost. „Prema tome, iskupljenje se ne može očekivati od samog kulta, niti od reforme te religije, koja mora zadržati neke stabilne oslonce, kao ni od njenog odbacivanja.“ Samo odbacivanje nije rešenje, zato što je čisto individualno: ono ne sprečava bogove kapitala da i dalje sprovode svoju vlast nad društvom. Što se tiče reforme, evo odlomka iz knjige Gustava Landauera, sa stranice posle one koju navodi Benjamin: „Bog (novac) je postao toliko silan i svemoćan da se više ne može ukinuti pukim faktičkim preuređenjem, reformom razmenske ekonomije (Tauschwirtschaft).“[22]

2) Ničeov Natčovek: po Benjaminu, daleko od toga da bude protivnik, on je „prvi spoznao kapitalističku religiju i počeo da je ostvaruje... Ideja o Natčoveku ne izmešta apokaliptički ’skok’ u preobraćanje, iskupljenje, pročišćenje ili pokajanje, već u naizgled neprekidno, ali ipak rastrzano, isprekidano intenziviranje... Natčovek je stigao na odredište, a da se nije preobrazio; to je istorijski čovek koji se direktno uspeo na nebesa. Niče je najavio to pucanje nebesa zbog njihove intenzivirane humanizacije, što s religijskog stanovišta (kao i za Ničea) jeste i ostaje oblik duga (krivice).“

Kako shvatiti taj prilično opskurni pasus? Jedno moguće tumačenje glasi ovako: Natčovek intenzivira samo oholost (hubris), kult moći i beskonačnu ekspanziju kapitalističke religije; on ne dovodi u pitanje osećanje krivice i očajanje ljudi već ih samo prepušta njihovoj sudbini. To je samo još jedan pokušaj pojedinaca koji sebe smatraju izuzetnim, ili za neku aristokratske elitu, da razbiju gvozdeni okov kapitalističke religije, ali koji samo reprodukuje njenu logiku. (To je samo hipoteza, priznajem da mi ova kritika Ničea ostaje prilično misteriozna...)

3) Marksov socijalizam: „... nepreobraženi kapitalizam postaje socijalizam s prostom i složenom kamatom, kao funkcijama krivice (treba uočiti demonsku dvosmislenost tog pojma).“ Istina je da Benjamin u to vreme nije znao mnogo o Marksovom delu. On verovatno ponavlja kritiku marksizma Gustava Landauera, koji ovaj optužuje da želi da uspostavi neku vrstu „kapitalističkog socijalizma“ (Kapitalsozialismus): prema Marksu, smatra taj anarhistički mislilac, „kapitalizam u potpunosti (ganz und gar) iz sebe razvija socijalizam, socijalistički način proizvodnje ’cvijeta’ (erblüht) iz kapitalizma“, naročito kroz centralizaciju proizvodnje i kredita.[23] Ali nije jasno šta se u tom fragmentu odnosi na „krivicu“, zapravo na Schuld, odnosno u isto vreme i na „krivicu“ i na „dug“. U svakom slučaju, marksistički socijalizam za Benjamina ostaje zatočenik kategorija kapitalističke religije i stoga ne predstavlja izlaz. Kao što znamo, njegov stav o tome značajno će se promeniti od 1924, posle čitanja Istorije i klasne svesti Đerđa Lukača (1923) (i naravno, posle susreta sa sovjetskom pozorišnom rediteljkom i aktivistkinjom Ajsom Lacis, takođe 1924[24]).

4) Erih Unger i izlazak iz kapitalizma: „Prevazilaženje kapitalizma kroz seobu (Wanderung). Unger: Politik und Metaphysik, str. 44, 1921.“ Izraz Wanderung se pokazao zbunjujućim, a njegov previše doslovni francuski prevod je pogrešan. Nije naime reč o „marche à pied“ (hodanje, šetnja) već pre o migraciji ili izmeštanju.[25] Erih Unger koristi izraz „Wanderung der Völker“, seoba naroda (ljudi). Evo šta je napisao na str. 44 knjige koju navodi Benjamin:

„Prema tome, ostaje samo jedan logičan izbor: ili glatko odvijanje prometa ili migracija ljudi... Frontalni napad na ’kapitalistički sistem’ zauvek je osuđen na propast na terenu njegove validnosti... Da bi se protiv kapitalizma uopšte moglo nešto uraditi, najbitnije je, iznad svega, iskoračiti (herauszutreten) iz sfere njegovog delovanja (Wirkungsbereich), zato što je unutar nje on u stanju da apsorbuje svaku suprotnu akciju.“ U nastavku dodaje da bi Völkerwanderung (seoba, migracija ljudi) mogla da „u nekom pogledu bude zamena za građanski rat“.

Poznato je da je Benjamin imao simpatija za ideje „metafizičkog anarhiste“ Eriha Ungera, o kojima se pozitivno izjašnjavao u prepisci sa Šolemom.[26] Ipak, ne znamo da li je u takvom „izlazu iz kapitalističkog sistema“ video validno rešenje. Fragment nam ne daje nikakve informacije o tome.[27]

5) Slobodarski socijalizam Gustava Landauera, autora dela Poziv na socijalizam. Na istoj stranici posle one navedene u Benjaminovom fragmentu, anarhistički mislilac piše:

„Socijalizam je preokret (ili preobražaj, Umkehr); socijalizam je novi početak; socijalizam ponovno spajanje (Wiederanschluss) s prirodom, ponovno ispunjenje duhom, ponovno stjecanje odnosa... Socijalisti se, dakle, žele ponovo okupljati u zajednice (Gemeinden)...“[28]

Izraz koji koristi Landauer, Umkehr, upravo je onaj koji Benjamin koristi u kritici Ničea – čiji Natčovek odbacuje „preobraćanje, iskupljenje“ (Umkehr, Sühne) i koji stiže na nebesa, „a da se nije preobrazio“ (Umkehr) – i Marksa, čiji je socijalizam samo „nepreobraženi kapitalizam“ (nicht umkehrend). Stoga možemo pretpostaviti da Landauerov socijalizam, koji podrazumeva „preobražaj“ ili „povratak“ – prirodi, ljudskim odnosima, komunalnom životu – možda predstavlja izlaz iz „kuće očaja“ koju je izgradila kapitalistička religija. Landauer nije bio daleko od uverenja Erih Ungera, da se mora izaći iz sfere kapitalističke dominacije da bi se stvarale socijalističke zajednice na selu. Ali taj pristup, u njegovim očima, nije bio u kontradikciji s perspektivom društvene revolucije: ubrzo posle objavljivanja knjige (drugog izdanja, iz 1919), pridružio se kratkotrajnoj Minhenskoj Sovjetskoj Republici kao komesar za narodno obrazovanje – hrabra predanost, koja ga je koštala života.

U zanimljivom komentaru o pojmu Umkehr iz Benjaminovog fragmenta, Norbert Bolc ga tumači kao odgovor na Veberovu argumentaciju o kapitalizmu kao neumitnoj sudbini. Kod Benjamina, Umkehr u isto vreme označava istorijski prekid, metanoju (metanoia, preobražaj, promena uma, u teologiji i pokajanje; prim. prev.), iskupljenje, pročišćenje i... revoluciju.[29]

To su, naravno, samo nagađanja, budući da sam fragment ne ukazuje na bilo kakav izlaz i da se zadržava na tome da s očiglednim užasavanjem i neprijateljstvom analizira nemilosrdnu i „čudovišnu“ logiku religije kapitala.

U Benjaminovim spisima iz tridesetih, naročito u Pasažima, problematiku kapitalizma kao religije zameniće kritika fetišizma robe i kapitala kao mitske strukture. Nesumnjivo se mogu uočiti afiniteti između ta dva pristupa – na primer, u isticanju religioznih aspekata kapitalističkog sistema – ali razlike nisu ništa manje očigledne: teorijski okvir je jasno postao onaj marksistički.

Čini se da Veberova problematika takođe nestaje iz teorijskog polja koje je konstruisao Benjamin; međutim, u tezama O shvatanju istorije nailazimo na poslednji osvrt, posredan, ali opet sasvim prepoznatljiv, na Veberove teze. U tezi XI, u kojoj kritikuje kult industrijskog rada u nemačkoj socijaldemokratiji, Benjamin piše:

„Ništa nije toliko iskvarilo nemačko radništvo koliko uverenje da ide niz struju. Ono je u tehničkom napretku videlo rečni brzak, u kojem sasvim dobro pliva. Odatle je bio samo korak do iluzije da fabrički rad, za koji se smatralo da spada u tok tehničkog napretka, predstavlja političko dostignuće. Stara protestantska etika rada (Protestantische Verkmoral) svečano je vaskrsla među nemačkim radnicima u sekularnom obliku.“[30]

Nadahnut Maksom Veberom, ali prevazilazeći njegovu argumentaciju, Benjaminov fragment iz 1921. spada u red onih tekstova koji bi se mogli nazvati Veberovim antikapitalističkim tumačenjima. To je u velikoj meri bila „diverzija (détournement)“: Veberov odnos prema kapitalizmu nije išao dalje od određene ambivalentnosti, mešavine „aksiološke neutralnosti“, pesimizma i rezignacije. Međutim, neki od njegovih nevernih „učenika“ iskoristiće argumente Protestantske etike da bi razvili žestoki antikapitalizam, socijalističko-romantičarskog nadahnuća.

Prvi u tom nizu bio je Ernst Bloh, koji je 1912–1914. bio deo kruga prijatelja Maksa Vebera u Hajdelbergu. Kao što smo videli, Bloh je bio taj koji je u svom delu Tomas Mincer, iz 1921, „izmislio“ izraz „kapitalizam kao religija“, u čemu je video odgovornost kalvinizma. Svedok te optužbe bio je niko drugi nego... Maks Veber: naime, među Kalvinovim sledbenicima

„zahvaljujući apstraktnoj obavezi rada, proizvodnja napreduje uporno i sistematično, a Kalvinov ideal siromaštva, koji je kod njega važio samo za potrošnju, za posledicu je imao samo stvaranje kapitala, dok je prisila štednje nametnula obavezu bogatstvu, kao apstraktno nezavisnoj veličini, koja se mora uvećavati radi nje same. (...) Na taj način, kao što je briljantno pokazao Maks Veber, napredna kapitalistička ekonomija je sebe videla potpuno nesputanom, slobodnom od svih ranohrišćanskih skrupula, ali ništa manje i od onoga što je srednjovekovnu ekonomsku ideologiju još uvek činilo relativno hrišćanskom.“[31]

Veberova „vrednosno neutralna“ analiza uloge kalvinizma u usponu duha kapitalizma postaje, pod perom marksiste fasciniranog katoličanstvom, Ernsta Bloha, snažna kritika kapitalizma i njegovog protestantskog porekla... Kao što smo videli, Benjamin je nesumnjivo bio inspirisan tim tekstom, ali nije delio Blohove simpatije za „skrupule ranog hrišćanstva“ ili za „relativno hrišćanski“ trenutak ekonomske ideologije srednjovekovnog katoličanstva.

U nekim odlomcima Istorije i klasne svesti takođe se mogu pronaći Veberovi citati koji potkrepljuju Lukačevu kritiku kapitalističkog postvarenja (reifikacije). Nekoliko godina kasnije, došao je red na frojdomarksistu Eriha Froma, koji se u jednom eseju iz 1932. poziva na Vebera i Zombarta da bi osudio kalvinizam zbog uništavanja ideje o pravu na sreću, tipične za pretkapitalistička društva – kao što je bila i srednjovekovna katolička kultura – i njenu zamenu buržoaskim etičkim normama: dužnošću da se radi, stiče i štedi.[32]

Prema tome, Benjaminov fragment iz 1921. treba videti kao jedan od primera tih „inventivnih“ čitanja – sve to su bila dela romantičarski nadahnutih jevrejsko-nemačkih mislilaca – koja koriste Veberove sociološko radove, a naročito Protestantsku etiku i duh kapitalizma, kao municiju za pokretanje opšteg napada na kapitalistički sistem, njegove vrednosti, njegove prakse i njegovu „religiju“.

Bilo bi zanimljivo uporediti Benjaminov tekst „Kapitalizam kao religija“ s radom latinoameričkih teologa oslobođenja, koji su, iako potpuno neupućeni u fragment iz 1921, od osamdesetih naovamo, razvili radikalnu kritiku kapitalizma kao idolopokloničke religije. Tako se prema Ugu Asmanu (Hugo Assman) kapitalistička „ekonomska religija“ manifestuje u implicitnoj teologiji same ekonomske paradigme, kao i u svakodnevnoj praksi fetišističke posvećenosti. Eksplicitno religiozni koncepti koji se mogu naći u literaturi „tržišnog hrišćanstva“ – na primer, u spisima neokonzervativnih verskih struja – imaju samo dopunsku funkciju. Teologija tržišta, od Maltusa do poslednjeg dokumenta Svetske banke, žestoko je žrtvena: ona od siromašnih zahteva da svoje živote prinesu na oltar ekonomskih idola.[33] Slični argumenti mogu se naći i kod mlađeg brazilskog teologa (korejskog porekla) Jung Mo Sunga, koji u svojoj knjizi Idolopoklonstvo kapitala i smrt siromašnih (A idolatria do capital e a morte dos pobres, São Paulo, 1989) razvija etičko-religijsku kritiku međunarodnog kapitalističkog sistema, čije institucije – kao što su MMF ili Svetska banka – na osnovu neumoljive logike spoljnog duga, osuđuju milione siromašnih iz zemalja Trećeg sveta na žrtvovanje za boga „svetskog tržišta“. Prema kapitalističkoj religiji

„nema spasenja izvan tržišta. (...) Zbog te sakralizacije tržišta, postaje nemoguće razmišljati o oslobođenju od tog sistema i o nekoj alternativi. Zatvaramo sva vrata transcendenciji, kako u istorijskom smislu (neki drugi model društva izvan kapitalizma), tako i u smislu apsolutne transcendencije (nema drugog Boga osim Tržišta).“[34]

Analogije – kao i razlike – sa Benjaminovim idejama su očigledne. Ali to bi nas odvelo predaleko od teme ovog članka...

Mišel Levi, 2006.

Michael Löwy, „Le capitalisme comme religion: Walter Benjamin et Max Weber“, Raisons politiques, 2006/ 3, n. 23, str. 203-219.
https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2006-3-page-203.htm

Michael Löwy, „Capitalism as Religion: Walter Benjamin and Max Weber“, Historical Materialism 17 (1), 2009, str. 60–73.

Obe verzije su dostupne kao PDF; engleska verzija je kraća za nekoliko rečenica i manjih pasusa, ali i za celo finale francuske verzije (o latinoameričkim „teolozima oslobođenja“).

[1] Ralph Tiedemann, Hermann Schweppenhäuser: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, VI, „Kapitalismus als Religion“, str. 100–103, 690–691, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1985 (1991), https://anarhisticka-biblioteka.net/library/walter-benjamin-kapitalizam-kao-religija

[2] Ernst Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, 1921, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1962. U tom reizdanju Bloh je „Sataninu crkvu“ zamenio sa „Mamonovu crkvu“; 1921: „... Elemente einer neuen ’Religion’: des Kapitalismus als Religion und wahrer Satanskirche inaugurierte“ (str. 170); 1962: „... Elemente einer neuen ’Religion’: des Kapitalismus als Religion und Mammonskirche brachte“ (str. 143). (Nap. M. Löwy.) Bibliografske stavke su prilagođene, ponekad proširene i ujednačene prema originalnim izdanjima. (AG)

[3] W. Benjamin, Gesammelte Schriften, Briefe I, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1978, str. 284 (PS pisma od 27. XI 1921); The Correspondence of Walter Benjamin, 1910–1940, University of Chicago Press, 1994, str. 196.

[4] O stavovima Benjamina i Bloha o ovom pitanju videti Werner Hamacher, „Schuldgeschichte: Benjamins Skizze ’Kapitalismus als Religion’“, u Dirk Baecker, Kapitalismus als Religion (zbornik), Berlin, Kulturverlag Kadmos, 2003, str. 91–92; na engleski prevedeno kao „Guilt History: Benjamin’s Sketch ’Capitalism as Religion’“, Diacritics, Vol. 32, No. 3–4, Ethics, Autumn-Winter, 2002, str. 81–106. (Nap. M. Löwy.)

[5] Prevod ovde malo odstupa od Levija zato što se on drži francuskog prevoda, koji na svoj način varira Benjaminove fraze. Levijev francuski izvor (koji u nastavku kritikuje u nekim detaljima): „Le capitalisme comme religion“, W. Benjamin, Fragments philosophiques, politiques, critiques, littéraires, édité par Ralph Tiedemann et Hermann Schwepenhäuser, trad. de l’all. par Christophe Jouanlanne et Jean-François Poirier, Paris, Presses universitaires de France (PUF), 2001, str. 111–113. (AG)

[6] W. Benjamin, Einbahnstrasse (1928), Gesammelte Schriften, vol. IV, 1991, str. 139 („Steuerberatung“); W. Benjamin, Berlinsko djetinjstvo devetstote i Jednosmjerna ulica, Izdanja Antibarbarurs, Zagreb, 2017, prevela i priredila Snješka Knežević; „Porezno savjetovanje“, str. 210: „Trebalo bi izraditi opisnu analizu novčanica. Knjigu čija bi se satira mogla usporediti samo sa snagom njezine objektivnosti. Jer nigde kao u tim dokumentima kapitalizam se ne ponaša naivnije u svojoj svetoj ozbiljnosti. Ono što tu nevino poigrava oko brojaka, drži poput božica ploče zakona i pred sazrelim junakom novčanih jedinica stavlja mač u korice, to je svijet za sebe: fasadna arhitektura pakla...“

[7] Zapravo Engels: „Automatska mašinerija velike fabrike je mnogo tiranskija nego što su to mali kapitalisti koji su zapošljavali radnike ikada bili. Makar u pogledu radnog vremena, iznad kapija fabrike moglo bi se napisati: Ostavite svaku nadu, vi koji ulazite ovde!“ Friedrich Engels, „Von der Autorität“ (kraj 1872. ili početak 1873), prvi put objavljeno na italijanskom, kao „Dell’autorità“, Almanacco Repubblicano per l’anno 1874, Lodi, Pubblicazione della Plebe, dicembre 1873. Članak u kojem Engels napada ideju o „antiautoriranom socijalizmu“, koja je kružila među sledbenicima Bakunjina i drugim anarhistima, kao iluziju, budući da, po njemu, nikakva društvena revolucija ne može ukinuti princip autoriteta u upravljanju fabričkom proizvodnjom; u osnovi ispravno uviđanje nužno autoritarnog karaktera masivne proizvodnje, ali što se – uz sve uvažavanje užasa tadašnjeg fabričkog sistema – shvata kao nešto pozitivno, kao znamen „progresa“, koji će s revolucionarnim preokretom u ravni političke vlasti (autoriteta), poprimiti srećniji tok. Engels poziva anarhiste da ne šire iluzije o nekakvoj antiautoritarnoj organizaciji fabričke proizvodnje – što je zaista iluzorno, ali sama masivna proizvodnja se tako stavlja izvan svake kritike – i da se umesto toga ustreme na „politički autoritet“. U domenu proizvodnje i tehnologije, odnosno tehnike, „autoritet“ i „autonomija“ su, po njemu, „relativni pojmovi“, a ne „apsolutno zlo, odnosno apsolutno dobro“. „Želeti da se ukine autoritet u velikoj industriji znači želeti da se ukine sama industrija; to znači uništiti parni razboj da bismo se vratili na mehaničko vreteno.“ Levi ovde navodi taj izvor skoro uzgredno i u drugom kontekstu, ali ova digresija je opravdana utoliko što je reč o jednom od najrigidnijih, ali i najuticajnijih marksističkih tekstova, koji je služio kao doktrinarno opravdanje za postojanje čvrstog rukovodstva u svim oblastima. (AG)

[8] Fritz Mauthner, Wörterbuch der Philosophie. Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache (Rečnik filozofije: Novi prilozi kritici jezika), 1910.

[9] Gustav Landauer, Aufuf zum Sozialismus, str. 144 (1911, 1919); Gustav Landauer, Poziv na socijalizam, DAF, Biblioteka Ni dieu ni maître, Zagreb, 2021, preveo Kiril Miladinov, str. 143–144 (ovde malo korigovano samo u poslednjoj frazi).

[10] Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1905, poglavlje II: 1, „Die religiösen Grundlagen der innerweltlichen Askese“; Milićević, str. 178; Hlad, str. 126; kao i ostali citati iz Vebera, ovde u prevodu AG.

[11] Burkhardt Lindner, „Der 11. 9. 2001 oder Kapitalismus als Religion“, Nikolaus Müller Schöll (ed.), Ereignis. Eine fundamentale Kategorie der Zeiterfahrung. Anspuch und Aporien, Bielefeld, 2003, str. 201.

[12] Ibid., str. 207.

[13] Weber, f. 285: „... was man persönlichen Zwecken zuwendet, wird dem Dienst zu Gottes Ruhm entzogen“; Milićević, f. 72, str. 174: Hlad, f. 72, str. 115.

[14] Weber, II: 2, „Askese und Kapitalismus“: „Der Gedanke der Verpflichtung des Menschen gegenüber seinem anvertrauten Besitz...“, itd; Milićević, str. 176; Hlad, str. 125.

[15] Adam Müller (1779–1829), Zwölf Reden über die Beredsamkeit und deren Verfall in Deutschland, Munich, Drei Masken, 1920 (1816), str. 58.

[16] Bruno Archibald Fuchs, Der Geist der Bürgerlich-Kapitalistischen Gesellschaft. Eine Unters. über die Grundlagen u. Voraussetzungen, Munich/ Berlin, 1914. O autoru nisam našao nikakve podatke; u svakom slučaju, ne treba ga mešati sa Eduardom Fuksom, o kojem je Benjamin napisao esej „Eduard Fuchs, der Sammler und der Historiker (Eduard Fuks, kolekcionar i istoričar)“, Zeitschrift für Sozialforschung, Jg. 6, 1937, str. 346–381. (AG)

[17] F. Nietzsche, Ecce homo: Wie man wird, was man ist, 1888, 1908, aforizam 10; Rad, Beograd, 1988, preveo Jovica Aćin. „Filozof s čekićem“, aluzija na podnaslov Ničeove knjige Sumrak idola ili Kako se filozofira čekićem, Grafos, Beograd, 1980, preveo Borivoje Jevtić (1919); ili Grafos, Beograd, 1985, preveo Dragomir Perović; Götzen-Dämmerung, oder, Wie man mit dem Hammer philosophiert, 1889.

[18] Weber, II: 2, „Askese und Kapitalismus“: „... an die technischen und ökonomischen Voraussetzungen mechanisch-maschineller Produktion...“; Milićević, str. 190; Hlad, str. 132.

[19] Weber, ibid. U Protestantskoj etici Veber na više mesta citira i komentariše Ričarda Bakstera (Richard Baxter, 1615–1691), umerenog puritanskog propovednika iz vremena Građanskog rata, iz njegovog najpoznatijeg dela The Saints’ Everlasting Rest (1650).

[20] Edward A. Tiryakian, „The Sociological Import of a Metaphor: Tracking the Source of Max Weber’s ’Iron Cage’“, Peter Hamilton (ed.), Max Weber: Critical Assessments, London, Routledge, 1991, vol. I, 2, str. 109–120. Kao što napominje autor novog engleskog prevoda, Peter Baehr (zajedno sa Gordonom C. Wellsom, Penguin Books, 2002), da bi objasnio karakter tog novog pritiska kojem društvo izlaže pojedinca, Veber namerno koristi simbol modernog doba, čelik, koji je veštački materijal, za razliku od gvožđa, prirodnog elementa (Introduction, xxiv). (AG)

[21] Ili „na zemlji kletih (les damnés de la terre)“, kao što u našem najpoznatijem prevodu glasi stih iz Internacionale.

[22] Landauer, op. cit., 145; DAF, str. 144, ovde u nešto drugačijem prevodu.

[23] Landauer, op. cit., str. 41; DAF, str. 54.

[24] Deo u zagradi, dodatak iz engleske verzije.

[25] Levi komentariše postojeći francuski prevod iz izdanja navedenog u f. 5.

[26] Pismo Geršomu Šolemu iz „januara 1921“, u kojem Benjamin za Ungerovu knjigu kaže: „Upravo sam saznao za knjigu koja je, ako o tome mogu da sudim na osnovu dva autorova večernja predavanja kojima sam prisustvovao, najvažniji politički spis iz ovog perioda“ (Briefe I, str. 252; The Correspodence 1910–1940, str. 172).

[27] Prema Joahimu fon Zostenu, dok Unger traži izlaz iz kapitalizma u prostoru, Benjamin razmišlja u eshatološkim temporalnim okvirima. Videti Joachim von Soosten, „Schwarzer Freitag: die Diabolik der Erlösung und die Symbolik des Geldes“, Kapitalismus als Religion, ed. Dirk Baecker, op. cit., str. 297. (Nap. M. Löwy.)

[28] Landauer, op. cit., str. 145; DAF, str. 144. Izrazi u zagradama, M. Löwy.

[29] Norbert Bolz, „Der Kapitalismus – eine Erfindung von Theologen?“, D. Baecker (ed.), Kapitalismus als Religion, op. cit., str. 205.

[30] Walter Benjamin, Eseji, „Istorijsko-filozofske teze“ i „Teološko-politički fragment“, Nolit, Beograd 1974, str. 79–90. Preveo Milan Tabaković; redakcija prevoda: Branimir Živojinović. Korigovani i prošireni prevod nalazi se na stranici anarhije/ blok 45 i u Anarhističkoj biblioteci (O shvatanju istorije).

[31] Ernst Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution (1921), 1962, op. cit., str. 137–138.

[32] Eric Fromm, „Die psychoanalythische Charakterologie und ihre Bedeutung für die Sozialpsycholgie“ (1932), Gesamtausgabe, Stuttgart, Deutsche Verlag-Anstalt, 1980, vol. I, str. 59–77.

[33] Hugo Assmann, Franz J. Hinkelammert, A Idolatria do Mercado. Ensaio sobre Economia e Teologia, São Paulo, Vozes, 1989.

[34] Jung Mo Sung, Deus numa economia sem coraçâo. Pobreza e neoliberalisme: um desafio oà evnagelizaçâo (Bog u bezdušnoj ekonomiji. Siromaštvo i neoliberalizam: izazovi evangelizacije), São Paulo, Paulinas, 1992, str. 94.