Naslov: Anarhija
Podnaslov: Nacrt iz 1912.
Datum: 1912.
Tema: anarhizam
Izvor: Кропоткин П. А., Анархия, 1912, Голос труда, Moskva-Petrograd, 1922.
Napomene: Prevela Jugoslava Široka. Preuzeto iz Petar Kropotkin, Anarhizam i moral, Prosveta, Beograd, 1984, str. 72–117.

I Osnovni stavovi. Ideal anarhije izražavao se u istoriji u narodnom stvaralaštvu.

Na osnovu istorijskih, političkih i ekonomskih činjenica, kao i na osnovu lekcija najnovije istorije, anarhisti su formirali svoje shvatanje o društvu, potpuno različito od svih političkih partija koje teže da državnu vlast uzmu u svoje ruke.

Mi društvo zamišljamo kao organizam, u kome odnose između njegovih članova ne određuju zakoni (nasleđe istorijskog ugnjetavanja i minulog varvarstva), niti vladaoci (izabrani ili po nasledstvu), već slobodna saglasnost, kao i navike i običaji, takođe slobodno prihvaćeni. Međutim, ti običaji ne bi morali da se pod uticajem zakona i sujeverja okamenjuju i pretvaraju u nešto nepokretno. Oni treba da se neprekidno razvijaju i primenjuju na nove zahteve života, na progres nauke i pronalazaštva i na razvoj sve razumnijeg i uzvišenijeg drušvenog ideala.

Onda nema vlasti koje bi drugima nametale svoju volju. Nema vladavine čoveka nad čovekom. Nema nepokretnosti u životu, već umesto toga – postoji stalno kretanje napred, čas brže čas sporije, kao što je u životu prirode. Takav je ideal anarhije.

Pojedinac tako ima pravo na slobodu delovanja, kako bi mogao da razvije sve svoje prirodne sposobnosti, svoju individualnost, tj. sve ono što može da bude njegovo, osobeno. Drugim rečima, pojedincu se nikakve radnje ne nameću pod pretnjom društvene kazne ili natprirodne odmazde. Društvu od pojedinca nije potrebno ništa što on sam ne bi prihvatio da dobrovoljno ispuni u određeno vreme. Uporedo sa ovim – potpuna jednakost u pravima za sve.

Mi zamišljamo društvo jednakih, koji u svojoj sredini ne dozvoljavaju nikakvu prinudu i, iako nema prinude, nimalo se ne bojimo da bi u društvu jednakih postupci pojedinih članova štetni za društvo mogli da dobiju opasne razmere. Društvo slobodnih i jednakih ljudi umeće da se zaštiti od takvih postupaka bolje nego naše moderne države koje nalažu da društvenu moralnost štite policija, špijuni, zatvori (univerziteti kriminala), tamničari, krvnici i sudovi. Ono će prvenstveno moći da predupredi mogućnost protivdruštvenih postupaka.

Jasno je da do danas nigde nije postojalo društvo koje je na delu primenjivalo ove osnovne stavove. Ali je u sva vremena u čovečanstvu postojala težnja da se oni ostvare.

Uvek kada bi neki deo čovečanstva uspeo da bar privremeno zbaci vlast koja ga ugnjetava, ili da uništi ukorenjene nejednakosti (ropstvo, samovlašće, kmetstvo, vladavinu nekih kasta ili staleža), svaki put kada je novi zrak slobode i jednakosti prodirao u društvo, trudio se potlačeni narod da bar donekle oživotvori te najosnovnije stavove.

Zato imamo pravo da kažemo da anarhija predstavlja određeni društveni ideal koji se bitno razlikuje od svega onoga što je do sad veličala većina filozofa, naučnika i političara, koji su hteli da ljudima upravljaju i da im daju zakone. Anarhija nikada nije bila ideal vladajućih klasa. Ali zato je često bila više ili manje svestan ideal masa.

Međutim, bilo bi pogrešno reći da anarhistički ideal društva predstavlja utopiju. Svaki ideal znači težnju ka nečemu što još nije ostvareno, dok se reči „utopija“, u pogrdnom govoru, pridaje značenje nečeg neostvarivog. U stvari, reč „utopija“ trebalo bi da se upotrebljava samo za one predstave o društvu koje se zasnivaju na onome što pisac zamišlja kao teorijski poželjno, a nikada za one predstave koje su zasnovane na posmatranju onoga što se već događa u društvu. Prema tome, među utopije možemo da ubrojimo: Platonovu republiku, Svetsku crkvu o kojoj su maštale pape, Napoleonovsku imperiju, Bizmarkova maštanja, Mesijanizam poeta koji očekuju da se pojavi spasilac koji će svetu da objavi velike ideje preporoda i dr. Ali potpuno je pogrešno da se reč „utopija“ upotrebljava za predviđanja koja su, kao anarhija, zasnovana na izučavanju orijentacija koje se već pokazuju u društvu, u njegovom sadašnjem postupnom razvoju. Tu mi izlazimo iz oblasti utopijskih maštanja i stupamo u oblast pozitivnog znanja.

U ovom slučaju, još je pogrešnije govoriti o utopiji jer su stremljenja koja smo istakli ne jednom igrala izuzetno važnu ulogu u istoriji čovečanstva. Ona su poslužila kao osnova takozvanog običajnog prava, koje je vladalo u Evropi među milionima ljudi od V do XVI veka. Sada se te težnje ponovo ispoljavaju u organizovanim društvima, pošto se tokom tri veka u Evropi eksperimentisalo sa državnom formom zajedništva. Na ovom zapažanju, čija istinitost neće izmaći pažnji svakoga ko je proučavao istoriju civilizacije, zasniva se naše uverenje da je anarhija moguć i ostvarljiv ideal.

Govore nam, naravno, da je dug put od ideala do njegovog ostvarenja. Nesumnjivo da je tako. Ali to ne smeta da se setimo kako su krajem XVIII veka, u vreme osnivanja Sjedinjenih država Severne Amerike, veoma obrazovani ljudi u Evropi smatrali da je želja da se izgradi veliko društvo sa republikanskim uređenjem besmislena. Republika može da postoji samo kao mala, govorili su, kao Švajcarska ili kao Holandske države. Međutim, severne i južne američke republike, a zatim Francuska, dokazale su da su utopisti bili monarhisti, a ne republikanci.

„Utopisti“ su uvek bili oni koji su zbog svojh ličnih želja odbijali da uzmu u obzir nova, već naznačena stremljenja, oni koji su nečemu što je već postalo svojina prošlosti pripisivali veću postojanost, ne videći da je to prošlo bilo posledica prethodnih istorijskih uslova.

Kada proučavamo poreklo anarhizma uvek se susrećemo sa njegova dva glavna izvora: s jedne strane je kritika državnih, hijerarhijskih organizacija i predstava o vlasti uopšte, a, s druge – analiza tokova koji su se stalno ispoljavali i sada se ispoljavaju u postepenom kretanju čovečanstva.

Ljudi su još u davna vremena kamenog doba morali da vide kakve žalosne posledice nastaju kada nekome iz svoje sredine dopuste da osvoji vlast, pa bio to najpametniji, najhrabriji i najmudriji od njih. Eto zašto su se naši preci, još u davna vremena, trudili da stvore takve ustanove koje bi sprečavale da pojedinci osvoje vlast. Njihova plemena, rodovi, kasnije seoska opština, srednjovekovni cehovi (cehovi dobrog susedstva, zanatski i umetnički, trgovački, lovački i slični cehovi) i, najzad, slobodni gradovi, ili „narodopravlja“[1] (kako ih potpuno tačno naziva Kostomarov) od XII do XVI veka – sve su to bile ustanove nikle u narodu. Njih nisu organizovali ni vođe ni rukovodioci, već sam narod da bi se suprotstavio osvajanju vlasti od stranih zavojevača ili pojedinih članova vlastitog roda, plemena ili grada.

Ista orijentacija narodne misli ispoljila se u religioznim pokretima širom Evrope: za vreme pokreta husista u Češkoj i anabaptista u zapadnom delu Evrope. Ovi pokreti, koji su u sebi nosili začetke anarhističke protivdržavne misli, bili su, kao što je poznato, preteče i priprema reformacije i hrišćanskih ustanaka u XVI veku.

Znatno kasnije, 1793. i 1794. godine, u Francuskoj ponovo vidimo pojavu istog narodnog stvaralaštva i isti nezavisno-narodni način delovanja u začuđujuće plodnoj delatnosti „sekcija“, tj. odeljka Pariza i drugih velikih gradova, kao i čitavog niza malih opština u vreme velike revolucije (o tome detaljno vidi u mojoj knjizi o francuskoj revoluciji).

I najzad, još kasnije, isti duh nalazimo u radničkim savezima, formiranim u Engleskoj i Francuskoj, pošto je u ovim zemljama počela da se razvija moderna industrija. Oni su se formirali i delovali uprkos drakonskim zakonima uperenim protiv njih. Tu ponovo srećemo narodni duh koji se trudi da sebe zaštiti, ovoga puta od nasilja kapitalista i njihovih pomagača, crkve i države.

II Shvatanja anarhizma u starom, u srednjem veku, krajem XVIII veka i sredinom XIX veka: Godvin, Prudon, Štirner.

Narodni pokreti – plod narodnog stvaralaštva – morali su da se ispolje i u literaturi. Zaista, anarhističke misli susrećemo još kod starih filozofa, i to kod Lao Cea, u Kini, kod nekih starijih grčkih filozofa, Aristipa i Kinika, a takođe kod Zenona i nekih stoika.

Uostalom, pošto se anarhistička misao uglavnom rađala u masama, a ne u malobrojnoj aristokratiji obrazovanih, a ovi su malo saosećali sa narodnim pokretima, mislioci se obično i nisu trudili da objasne tu duboku ideju koja je uvek nadahnjivala narodne pokrete.

Sve vreme su filozofi i naučnici više voleli da idu na ruku etatističkoj orijentaciji misli i duhu hijerarhijske, stepenaste potčinjenosti. Još u vreme osvita nauke njihov omiljeni predmet izučavanja bila je veština upravljanja ljudima, i zato se ne treba čuditi što su filozofi anarhističke orijentacije bili retki.

Ipak, jedan od takvih bio je grčki stoik Zenon. On je učio o slobodnoj opštini bez vlasti i nju je suprotstavljao utopiji vlasti – Platonovoj Republici. Još je Zenon ukazivao na čovekov instinkt društvenosti, koji je, prema njegovim rečima, priroda razvila kao protivtežu instinktu samoodržanja. On je naslućivao vreme kada će se ljudi, bez obzira na granice, ujediniti i stvoriti „Kosmos“, Vasionu, bez potrebe za zakonima, sudovima, hramovima i novcem za razmenu uzajamnih usluga. Čak su i njegove reči neobično slične onima koje sada upotrebljavaju anarhisti.[2]

Albski episkop Mark Đirolamo Vida propagirao je slična shvatanja protiv države, njenih zakona i njene „više nepravednosti“.[3] Iste misli nalazimo takođe kod husista (naročito kod Hoeckog, u XV veku), kod prvih anabaptista, kao i kod njihovih prethodnika iz IX veka, jermenskih racionalista.

Rable, u prvoj polovini XVI veka, Fenelon, krajem istog stoleća, i najviše Didro, u drugoj polovini XVIII veka, razvijali su iste ideje, koje su, kao što smo već rekli, počele da se donekle ostvaruju u nezavisnoj delatnosti „odseka“ i komuna (opština), za vreme velike francuske revolucije.

Ali, prvi je političke i ekonomske stavove anarhizma izložio Englez Vilijem Godvin, 1793. godine, u svom Istraživanju političke pravde i njenog uticaja na zajedničku moralnost i sreću. On nije upotrebljavao reč „anarhija“, ali je veoma dobro izlagao njene osnovne stavove, napadajući zakone, dokazujući nepotrebnost države i govoreći da će istinsko pravosuđe, jedini pravi temelj svakog društva, biti dostignuto tek sa uništenjem sudova. Što se tiče svojine, on je otvoreno zahtevao komunizam.[4]

Prudon je prvi upotrebio reč „anarhija“ da označi društveno uređenje bez vlasti, i prvi je oštro kritikovao uzaludne napore ljudi da pronađu vlast koja bi bila smetnja bogatima da ugnjetavaju siromašne a da istovremeno ostane pod kontrolom upravljača. Uzaludni pokušaji u Francuskoj, počev od 1793. godine, da se pronađe ustav koji bi odgovarao tom dvostrukom cilju, i neuspeh revolucije 1848. godine davali su Prudonu, naravno, bogat materijal za takvu kritiku.

Prudon je bio neprijatelj svih formi državnog socijalizma, dok su komunisti toga vremena (tridesetih i četrdesetih godina XIX veka) bili jedni od mnogih pristalica državnog socijalizma. Zato je on strogo razmatrao i odbacivao sve planove za sličnu revoluciju. Uzimajući za osnovu „radne karte“[5] koje je predložio Robet Oven, Prudon je razvio shvatanje o uzajamnosti (mutualizam), koja bi svaku političku vlast učinila suvišnom.

Pošto, govorio je Prudon, prometna vrednost svake robe može da se izmeri samo količinom rada društveno potrebnog za proizvodnju robe, celokupna razmena roba u društvu može da se obavlja posredstvom nacionalne banke, koja bi primala kao isplatu za robu „radne karte“. Clearing House, tj. poseban računski ured bi, kao što sada rade banke, svakoga dana određivao razliku između prihoda i isplate svih odeljenja nacionalne banke.[6]

Usluge, koje bi tako razmenjivala različita lica, bile bi ekvivalentne, tj. predstavljale bi jednake vrednosti. Osim toga, nacionalna banka bi mogla da proizvođačima, ujedinjenim u proizvođačke saveze, daje na zajam sume koje su im potrebne za proizvodnju, ali ne u novcu nego u radnim kartama. Na te zajmove se ne bi plaćala kamata, jer bi umesto kapitaliste zajmodavac bila nacija – ceo narod bi davao kredit posredstvom nacionalne banke. Da bi se pokrili troškovi upravljanja bankom dovoljno bi bilo da se godišnje plati jedan procenat na pozajmljenu sumu, ili čak manje od pola procenta.

U uslovima beskamatnih zajmova kapital bi izgubio svoj štetni karakter: prestao bi da bude sredstvo eksploatacije.

Prudon je detaljno razvio svoj sistem uzajamnosti dokazujući činjenicama svoja razmišljanja o nepotrebnosti i štetnosti države i vlasti. Ali treba primetiti da je ekonomski deo njegovog programa jos 1829. godine u Engleskoj razvio Viljem Tomson (Thompson), poznati ekonomista koji je zastupao uzajamnost i pre nego što je postao komunista. Istu ideju su zatim razvijali njegovi engleski nastavljači Džon Grej (John Gray 1825-1831) i Dž. T. Brej (J. T. Bray, 1839).

Predstavnik takve orijentacije u SAD bio je Džošua Voren (Joshua Warren). Na početku je bio član Ovenove kolonije „Nova harmonija“, zatim je postao protivnik komunizma i sam, 1827. godine, osnovao u Sinsinatiju „Sklad“, gde su se proizvodi razmenjivali na osnovu radnih časova plaćenih „radnim čekovima“ (radnim kartama). Slične organizacije postojale su još i 1865. godine, pod nazivima „pravedna skladišta“, „pravedne kuće“ i „pravedna sela“.[7]

Istu misao o razmeni proizvedenih dobara merenjem vrednosti svakog količinom rada potrebnom za proizvodnju propagirali su u Nemačkoj, 1843 1845. godine, Moses Hes (Hess) i Karl Grin, a u Švajcarskoj Vilhelm Mar. Oni su se na taj način borili protiv učenja o državnom komunizmu koje je propagirao Vajtling u svojim tajnim kružocima, očigledno naslednicima francuskih sledbenika Babefa (babefovaca).

S druge strane, kao protivteža autoritarnom komunizmu Vajtlinga, koji je imao prilično brojne pristalice među radnicima, jedan nemački hegelijanac, Maks Štirner (pravo ime mu je bilo Johan Kaspar Šmit), objavio je 1845. godine svoje delo Jedini i njegovo vlasništvo. To delo je pre nekoliko godina takoreći ponovo otkrio Makej (Mackay). Ono je podiglo veliku galamu u našim anarhističkim krugovima, gde je bilo svojevrsni manifest anarhista individualista.

Štirnerovo delo je bilo pobuna protiv države i nove tiranije koja bi nastala ako bi državni komunizam uspeo da pobedi. Razmišljajući kao pravi metafizičar-hegelijanac, Štirner je propagirao preporod ljudskog „Ja“ i „nadmoćnost“ pojedinca. Tako je došao i do učenja o „amoralu“ (odsustvu moralnosti) i „zajednici egoista“.

Međutim, jasno je – kako su na to već ukazivali pisci anarhisti, a nedavno i francuski profesor Baš (Basch), u interesantnom delu Anarhistički individualizam: Maks Štirner (Pariz 1904. godine) – da ovaj vid individualizma, tražeći „pun razvoj“ ne za sve članove društva već samo za one koji budu priznati kao najsposobniji, ne interesujući se za razvoj svakoga, predstavlja povratak na monopol slobodnog vremena, blagostanja i obrazovanja, koji pod pokroviteljstvom države postoji u korist malog broja ljudi. To nije ništa druga do „pravo na pun razvoj“ za privilegovanu manjinu, pravo koje može da postoji samo pod uslovom da ga štiti država.

Čak i ako pretpostavimo da je takav monopol poželjan – što bi bilo potpuno besmisleno – on ne bi mogao da postoji bez pokroviteljstva odgovarajućeg zakonodavstva, bez vlasti organizovane u državu. Ovakvi zahtevi vraćaju individualiste Štirnerovog tipa ideji države i vlasti koju oni tako lepo kritikuju. NJihova je pozicija slična Spenserovoj ili poziciji mančesterske škole buržoaskih ekonomista, koji takođe započinju žestokom kritikom države da bi završili priznajući joj funkciju podrške monopolu vlasništva, čiji je najbolji zaštitnik ona uvek bila. Bez države, monopol privatne svojne i svih „Ja“ koja uobražavaju da su „natčovek“ nije moguć.

III Socijalistička misao u Internacionali. Državni komunisti i sledbenici „uzajamnosti“.

Ukratko smo se upoznali sa razvojem anarhističke misli, počev od francuske revolucije pa do Prudona. Njen razvoj je nastavljen u Međunarodnom savezu radnika, savezu koji je ulio toliko nade radnicima i toliko straha buržoaziji u periodu od 1868. do 1870. godine, upravo pred početak francusko-nemačkog rata.

Da ovaj savez nije osnovao Marks, kako to vole da tvrde marksisti – to je jasno. Poznato je da je to bio rezultat susreta delegacije francuskih radnika (koji su 1862. godine doputovali u London da bi videli drugu Svetsku izložbu) sa predstavnicima engleskih strukovnih sindikata. Ovima se u dočeku francuske delegacije pridružilo nešto engleskih radikala. Tada uspostavljena veza još je više ojačala prilikom mitinga simpatija prema Poljskoj, 1863. godine i septembra sledeće, 1864. godine, na mitingu u Sent-Martins Holu. Savez je konačno osnovan. Marks je imao zadatak da sastavi proglas Savez koji će biti štampan krajem godine u posebnoj brošuri, zajedno sa Privremenim statutom Internacionale koji je sastavio poseban komitet.

Još 1830. godine, u vreme kada se u Engleskoj osnivao Veliki nacionalni sindikat (The Great National Trades Union), Robet Oven je pokušavao da osnuje „Međunarodni savez svih struka“. Ubrzo je ta ideja morala da bude napuštena jer je engleska vlast počela ljuto da proganja Nacionalni savez. Ipak, ideja o internacionali nije nestala. Tinjala je u Engleskoj, našla je pristalice u Francuskoj, a posle poraza revolucije 1848. francuski izgnanici su je preneli u SAD, gde su je propagirale francuske novine „Internacionala“.

Francuski radnici, koji su 1862. godine posetili London, bili su većim delom prudonisti, tj. mutualisti, dok su engleski članovi radničkih saveza pripadali uglavnom školi Robeta Ovena. Tako se engleski ovenizam ujedinio sa francuskim mutualizmom mimo uticaja buržoaske politike. Posledica tog saveza bilo je osnivanje jake međunarodne organizacije radnika, sa ciljem da se vodi borba prvenstveno na ekonomskom terenu i da se zauvek prekine sa raznim radikalnim, čisto političkim partijama.

Ovaj savez – u to vreme među radnicima socijalistima savez dva glavna pravca – dobio je podršku Marksa i drugih, i kod tajne političke organizacije komunista. U nju je tada ulazilo sve što je još ostalo od tajnih društava Barbesa i Blankija, koja su, slično nemačkim tajnim društvima Vajtlinga, poticala iz zavere državnih komunista koju je Babef organizovao 1794. i 1795. godine.

U brošuri Savremena nauka i anarhizam već sam rekao kako su godine od 1856. do 1862. bile obeležene neobičnim porastom prirodnih nauka i filozofije. To su takođe bile godine opšteg političkog buđenja radikalnih ideja u Evropi i Americi. Oba ova kretanja budila su radničke mase, koje su počele da shvataju da je pred njima zadatak pripremanja narodne proleterske revolucije. Posle poraza političke revolucije 1848. godine, izdvojila se ideja da je neophodno da ekonomsku revoluciju pripreme sami radnici. Sada je Međunarodni savez radnika ostavljalo dubok utisak, glasno objavljujući da je raskinulo sa svim starim političkim partijama i da su radnici spremni da stvar svoga oslobođenja uzmu u vlastite ruke.

Zaista, Internacionala je počela brzo da se širi u latinskim zemljama. NJena borbena moć ubrzo je dostigla opasne razmere. Kongresi njenih federacija i jednogodišnji kongresi cele Internacionale pružali su radnicima mogućnost da sami prosuđuju kakva treba da bude socijalna revolucija i kako bi mogla da se izvrši. Tako su stvaralačke snage radničkih masa podsticane da traže nove oblike udruživanja radi proizvodnje, potrošnje i razmene.

Tada se svuda mislilo da će se u Evropi ubrzo razbuktati velika revolucija. Međutim, više ili manje jasnih predstava o praktičnim oblicima revolucije i o njenim prvim koracima – nije bilo. Upravo suprotno, u Internacionali se susretalo i sudaralo nekoliko potpuno suprotnih socijalističkih struja.

U Savezu radnika vladajuća misao je bila o direktnoj, neposrednoj borbi rada protiv kapitala na ekonomskom planu. Oslobođenje rada ne bi se izvršilo uz pomoć zakonodavstva, sa čime bi se složila buržoazija, već bi to učinili sami radnici, koji će od kapitalista silom iznuđivati ustupke i na kraju ih naterati da se potpuno predaju. „Oslobođenje radnika treba da bude delo samih radnika!“ – tako je glasilo osnovno pravilo Internacionale. Sada se taj princip ponovo rađa u sindikalnom pokretu koji takođe dobija internacionalni karakter.

Ali kako će se odigrati oslobođenje rada od kapitalističkog jarma? Kakav bi novi oblik mogla da dobije organizacija proizvodnje i razmene? O tome se socijalisti iz vremena od 1864. do 1870. godine takođe nisu slagali kao ni 1848. godine, kada su se predstavnici različitih socijalističkih učenja susreli u Parizu, na Osnivačkoj skupštini Republike, proglašene u februaru 1848.

Slično svojm francuskim prethodnicima iz 1848. godine, čije je težnje tako dobro izložio Konsideran (Considérant), u knjizi Socijalizam pred starim svetom, socijalisti Internacionale takođe nisu mogli da se okupe pod zajedničkom zastavom. Kolebali su se između različitih rešenja od kojih nijedno nije bilo dovoljno jasno da bi ujedinilo umove. Ujedinjenje je bilo utoliko teže što se socijalisti još nisu bili odrekli poštovanja kapitala i državne vlasti.

Osvrnimo se letimično na te različite tokove.

U Internacionali su se nalazili, kao prvo, direktni naslednici jakobinstva Velike francuske revolucije, tj. sledbenici Babefove zavere, kao i tajna društva francuskih komunista, i nemački komunistički savez koji je osnovao Vajtling. I jedni i drugi živeli su u tradiciji strasnog jakobinstva iz 1793. godine. Poznato je da su 1848. godine, svi oni još maštali o tome da će jednog lepog dana posredstvom zavere, a možda i uz pomoć diktatora, osvojti političku vlast u državi. Tada bi uspostavili „diktaturu proletarijata“ prema obrascu jakobinskih društava iz 1793. godine, ali ovaj put u korist radnika. Ta će diktatura, mislili su, uspostaviti komunizam.

Vlasti će, govorili su, biti dovoljno da zakonodavstvom uvede razne ograničavajuće zakone i poreze koji će egzistenciju posednika učiniti toliko teškom da će oni ubrzo biti srećni ako mogu da se otarase vlasništva i da ga predaju državi. Tada će država poslati „armije zemljoradnika“ koje će obrađivati polja. Industrijskim zavodima, koji bi bili organizovani prema sličnom poluvojničkom obrascu, takođe će upravljati država.[8]

Takva shvatanja bila su raširena među socijalistima u vreme osnivanja Internacionale, a imala su sledbenike i u Francuskoj među blankistima, i u Nemačkoj kod lasalovaca (Lassalle) i socijaldemokrata.

S druge strane, engleski radnici škole Robeta Ovena imali su shvatanja upravo suprotna ovim jakobinskim. Oni su apsolutno odbijali da računaju na moć države, kako u izvođenju revolucije tako i u izgradnji socijalističkog poretka. Računali su prvenstveno na delatnosti ujedinjenih radničkih saveza. Pri tome, engleski sledbenici Ovena nisu težili državnom komunizmu. Slično francuskim sledbenicima Furijea, oni su veći značaj pridavali slobodno formiranim i međusobno ujedinjenim opštinama i grupama, koje bi zajedno vladale zemljom i fabrikama, ali bi same organizovale svoju proizvodnju i ono što izrade davale u društvena skladišta za prodaju.

Uopšte, proizvođači bi mogli da rade kako u velikim i malim grupama tako i pojedinačno, zavisno od potreba proizvodnje. Nagrađivanje rada u opštinama i grupama, a takođe i razmena među opštinama, obavljali bi se preko radnih karata. Te bi karte označavale broj radnih sati provedenih u radu na opštinskim poljma, u fabrikama i radionicama, i svaka opština bi takvim kartama plaćala proizvode koje su svi proizvođači dali u opštinska skladišta.

Ideju o nagrađivanju radnim kartama, kao što smo već videli, prihvatali su Prudon i mutualisti u svojim planovima za preobražaj društva. Oni su takođe odbacivali interevenciju državne vlasti u društvima koja bi porodila revolucija. Govorili su da socijalna revolucija ekonomsku delatnost države čini nepotrebnom pošto sva razmena može da se obavlja preko nacionalnih banaka, a vaspitanje, sanitetske mere, komunikacije, industrijska preduzeća i td, bili bi u rukama nezavisnih opština.

Najzad, istu zamisao o radnim kartama – koje u razmeni zamenjuju novac, ali sada već u državi koja je postala vlasnik sve zemlje, rudnika, železničkih pruga, fabrika – imala su 1848. godine dva istaknuta pisca – Peker (Pecqueur) i Vidal, koji su svoj sistem zvali kolektivizmom. Obojcu sada socijalisti uporno prećutkuju, utoliko lakše što su njihovi radovi, izdati krajem četrdesetih godina, sačuvani u sasvim malom broju primeraka.[9] Peker je bio član Ustavotvorne skupštine, 1848. godine, i tada je o tome napisao zanimljivu raspravu. Tu je detaljno izložio svoj sistem – čak u obliku zakona koje bi, prema njegovim rečima, bilo dovoljno da Skupština sprovede da bi se izvršila socijalna revolucija.

U vreme osnivanja Internacionale imena Pekera i Vidala očigledno su bila potpuno zaboravljena, čak i od njihovih savremenika, ali su njihove ideje bile veoma rasprostranjene i ubrzo su počele još više da se šire, posebno u Nemačkoj, pod nazivima „naučni socijalizam“, „marksizam“ i „kolektivizam“.[10]

IV Socijalistička shvatanja u Internacionali: sensimonizam.

Uporedo sa upravo pomenutim školama socijalizma postojala je, kao što je poznato, i škola sensimonista. Svoju najveću snagu ona je, istina, dostigla tridesetih godina XIX veka, ali se i znatno kasnije nastavio njen dubok uticaj na socijalističke poglede članova Internacionale.

Mnogi su se sjajni pisci-mislioci, političari, istoričari, romanopisci, a takođe i industrijalci, razvijali tridesetih i četrdesetih godina pod uticajem sensimonizma. Dovoljno je ovde pomenuti Ogista Konta u filozofiji, Ogistena Tjerija (Thierry) od istoričara i Sismondija (Sismondi) među ekonomistima. Svi socijalni reformatori iz sredine XIX veka iskusili su uticaj ove škole.

Kretanje čovečanstva napred, govorili su sensimonisti, do sada se sastojalo u tome da se robovski rad pretvorio u kmetovski, a kmetovski u najamni. Ali blizu je vreme kada će postati neophodno da se uništi i novčana zavisnost rada, a zajedno s tim moraće da nestane i privatna svojna nad svim što je potrebno za proizvodnju. U tome nema ničeg nemogućeg, dodavali su, zato što su vlašnistvo i vlast već pretrpeli dosta promena u toku istorije. Nove promene su potrebne i moraju se dogoditi.

Sensimonisti su govorili da bi uništenje privatne svojne moglo da se odigra postepeno, pomoću niza mera (podsetimo se da im je Velika francuska revolucija već položila temelje). Te bi mere, na primer, dozvoljavale državi da pomoću velikih poreza na nasledstvo uzima za sebe sve veći i veći deo vlasništva koje se prenosilo s generacije na generaciju. Na taj način bi se količina vlasništva koja prelazi u privatne ruke stalno smanjivala i postepeno bi privatno vlasništvo potpuno nestalo. Bogati bi se uverili da im je unosno da se sami odreknu privilegija, koje je civilizacija koja nestaje stvorila u njihovu korist. Tada bi dobrovoljno odricanje bogatih od vlasništva i uništenje nasledstva zakonodavnim putem pretvorilo sensimonističku državu u jedinog vlasnika zemlje i industrije, u višeg naredbodavca – nikome potčinjenog rukovodioca i upravljača umetnostima, naukama i industrijom.[11]

Svaki član društva radio bi u jednoj od tih oblasti i bio bi „činovnik“ sensimonističke države. Uprava bi bila hijerarhijska, tj. stepenasta organizacija „najboljih ljudi“ – najboljih u naukama, umetnostima i industriji.

Raspodela proizvoda obavljala bi se prema takvom položaju: „Svakome prema talentu, svakom talentu prema rezultatima“.

Osim ovih planova za budućnost, sensimonistička škola i pozitivna filozofija koja se razvila na njenim osnovama dale su devetnaestom veku niz zapaženih istorijskih radova u kojima se poreklo vlasti, privatne svojine i države razmatralo sa stvarno naučne tačke gledišta. Ovi radovi su i do danas sačuvali značaj.

Istovremeno su sensimonisti podvrgli strogoj analizi političku ekonomiju takozvane klasične škole, tj. škole Adama Smita i Rikarda, koja je kasnije postala poznata pod imenom „mančesterska škola“ i zastupala tzv. „nemešanje države“.

Ali, boreći se protiv principa industrijskog individualizma i konkurencije, sensimonisti su zapadali u istu grešku koju su sami tako lepo shvatili kada su istupili protiv militarističke države i njene hijerarhije. Oni su završili priznavanjem svemoći države i svoj poredak – kako je to već zapazio Konsideran – bazirali na nejednakosti i vlasti, na državnoj hijerarhiji, kojoj su čak hteli da pripišu duhovni karakter.

Na taj način su se sensimonisti četrdesetih godina, priznajući vrhovnu vlast države, kao što su je priznavali jakobinski komunisti, razlikovali od ovih samo prema stepenu ličnog udela koji su proizvođaču dodeljivali u zajedničkoj proizvodnji. Bez obzira na lepe radove iz političke ekonomije koje su uradili mnogi od njih, oni nisu došli do saznanja da dobra proizvodi društvo – svi zajedno, a ne pojedinačno. U protivnom, shvatili bi da nije moguće pravedno odrediti koji bi deo zajednički proizvedenog bogatstva trebalo da pripada kom pojedinom proizvođaču.

U toj tački su se duboko razilazili komunisti i sensimonisti. Ali oni su se potpuno slagali u tome što ni jedni ni drugi nisu pridavali značaj pojedincu, njegovim pravima i željama. Ono što su mu komunisti davali bilo je samo pravo da bira svoje činovnike i upravljače. Sensimonisti su takođe priznali to pravo posle 1848. godine. Pre toga nisu priznavali čak ni pravo biranja. Ali za komuniste kao i za sensimoniste, isto kao i za naše savremenike kolektiviste, svaki pojedinac jeste samo činovnik države.

U Kabeu, koji je napisao Putovanje u Ikariju, i koji je osnivao komunističke kolonije u Americi, jakobinski komunizam i sputavanje ličnosti našli su potpuni izraz.

Zaista, u Kabeovom Putovanju stalno susrećemo vlast, državu – sve do kuhinje u svakom domaćinstvu. Ne zadovoljavajući se kuhinjskim rukovodstvom koje će dobijati svaka porodica, Ikarska republika donosi spisak odobrenih jestivih proizvoda, primorava svoje poljoprivrednike i radnike da ih proizvode i deli ih svojim podanicima. „A pošto“ – pisao je Kabe – „niko ne sme da ima druge zalihe hrane osim onih koje odobrava republika, onda shvataš da niko ne sme da jede ništa što ona nije odobrila“ (Putovanje u Ikariju, francusko izdanje, 1848. godine, str. 52).

Briga vlasti ide dotle da komitet propisuje koliko puta dnevno treba jesti, u koje vreme i koliko dugo. Vlast određuje količinu obroka, njihov sastav i redosled prema kome će se davati. Što se tiče odeće, nju naručuje komitet prema određenom obrascu. Svako nosi model koji odgovara njegovom društvenom položaju. Radnici koji uvek proizvode jednu istu stvar čine puk: „Do te mere vladaju red i disciplina!“ – uzvikuje uzbuđeno Kabe. Da i ne govorimo da niko ništa ne može da štampa ako ne dobije dozvolu republike, i to tek pošto položi odgovarajući ispit i prema svim pravilima dobije odobrenje da bude pisac.

Sigurno je da Kabeova utopija u celini ne bi imala brojne pristalice u Internacionali, ali njen duh se zadržao. Svakako je tačno – to smo sami vrlo dobro osetili u vreme sukoba koje smo imali sa etatistima, posebno sa nemačkim komunistima – da je čak i strogi pravilnik, koji smo malopre pomenuli i koji nam izgleda tako besmislen, bio prihvatan (osamdesetih godina, posebno od strane Nemaca) kao izraz duboke mudrosti. Na prigovore su nam odgovorili Kabeovim rečima:

„Naravno, komuna obavezuje i oduzima slobodu delovanja, ali zato što je njena glavna dužnost da d! bogatstvo i sreću. Da bi se izbegao dvostruki utrošak rada i nepotrebna šteta, da bi se postigla što je moguće veća produktivnost u zemljoradnji i industriji uz što manji utrošak rada, potrebno je da društvo ima sve u svojm rukama, da svima upravlja i sve raspoređuje; potrebno je da ono potčinjava svojm pravilima i svome redu i disciplini sve volje i sva delovanja. Dobar građanin treba čak i da se uzdržava od svega što nije propisano“ (Putovanje u Ikariju, peto francusko izdanje, str. 403).

Najgore od svega je to što su etatisti zadržali uverenje da je na kraju krajeva, kako je rekao Kabe, „komunizam takođe moguć i sa monarhom, kao i sa predsednikom republike“. Ova misao je pripremila put za državni udar Napoleona III, a mnogo kasnije omogućila državnim socijalistima da se olako odnose prema buržoaskoj reakciji.

Najzad, treba da pomenemo školu Luja Blana (Blanc), koja je u vreme osnivanja Internacionale imala mnoge pristalice u Francuskoj i Nemačkoj, gde je bila zastupljena jedinstvenom masom lasalovaca. Ovi socijalisti, takođe pristalice države kao i prethodni, smatrali su da industrijska svojina može da pređe iz ruke kapitala u ruke rada ako vlast koju je stvorila revolucija i koja je nadahnuta socijalističkim shvatanjima pomogne radnicima da stvore velike radničke proizvodne kooperative, kojima će vlast dati na zajam potrebna sredstva. Ove kooperative bi bile ujedinjene u veliki sistem nacionalne proizvodnje. Kao privremena mera moglo bi da bude prihvaćeno novčano nagrađivanje, jednako za sve, ali bi konačan cilj bila raspodela proizvoda prema potrebama svakog proizvođača.

U suštini, socijalizam Luja Blana bio je, kako kaže Konsideran, „komunistički sensimonizam“ pod upravom demokratske države.

Oslanjajući se na obiman sistem nacionalnih kredita, potpomognut državnim porudžbinama, ove bi kooperative, dobijajući novac sa veoma malom kamatom, mogle da konkurišu kapitalističkoj industriji. One bi uskoro istisnule kapitaliste iz proizvodnje i zauzele bi njihovo mesto. One bi takođe mogle da se razviju i u poljoprivredi. Što se tiče radnika, oni nikada ne smeju da gube iz vida taj ekonomski socijalistički ideal i ne smeju da se bave običnim demokratskim idealom buržoaske politike.

Sva ova shvatanja, izgrađena pod uticajem socijalističke propagande četrdesetih godina, kao i pod uticajem februarskog i junskog ustanka 1848. godine, bila su, sa nekim izmenama u pojedinostima, raširena u Međunarodnom udruženju radnika. Razlike u shvatanjima su bile velike, ali kao što smo već videli, pristalice svih tih škola slagale su se u jednom: svi su priznavali da u osnovi buduće revolucije treba da bude jaka vlast, koja će držati u svojm rukama privredni život zemlje. Svi su oni priznavali centralizovanu i hijerarhijsku strukturu države.

Na sreću, uporedo sa ovim jakobinskim shvatanjma i nasuprot njima, postojalo je i učenje furijeovaca, na čiju ćemo analizu sada preći.

V Socijalistička shvatanja u Internacionali: furijerizam.

Furije, savremenik Velike revolucije, već nije bio živ kada se osnivala Internacionala. Ali njegovi sledbenici širili su njegove ideje (naročito Konsideran, koji im je dao izvestan naučni karakter) tako da su najobrazovaniji članovi Internacionale svesno ili nesvesno bili pod uticajem furijerizma.[12]

Da bi se shvatio uticaj furijerizma tih godina, treba primetiti da glavna Furijeova ideja nije bilo ujedinjenje kapitala, rada i talenta radi proizvodnje bogatstva, kako se obično tvrdi u knjigama o istoriji socijalizma. Njegov glavni cilj bio je da se učini kraj privatnoj trgovini koja teži profitu i nužno vodi velikim nesavesnim špekulacijama. Da bi se to postiglo, on je predlagao da se formira slobodna nacionalna organizacija za razmenu proizvoda. Na taj način je Furije ponovo istakao ideju koju je već pokušala da ostvari velika revolucija 1793. i 1794. godine, pošto je pariski narod prognao žirondiste iz Konventa, a Konvent prihvatio zakon o maksimiranju cena najpotrebnijih predmeta.

Kao što je Konsideran govorio u svojoj knjzi Socijalizam pred starim svetom, Furije je sredstvo za prekid svih mahinacija savremene eksploatacije video u „formiranju neposrednih odnosa između proizvođača i potrošača, u izgradnji opštinskih posredničkih agencija, koje bi bile skladišta ali ne i vlasnici proizvoda, i predavale bi ih neposredno potrošačima“.

U takvim uslovima cena robe prestala bi da bude predmet špekulacije. Ona bi mogla da raste samo radi podmirenja „rashoda za prevoz, čuvanje i upravljanje čija je veličina gotovo neosetna“. (Konsideran, str. 39.)

Još kada su ga kao dečaka roditelji smestili u trgovački zavod, Furije je s mržnjom prokleo trgovinu čije je loše strane neposredno upoznao iz ličnog iskustva. Tada je sebi dao reč da će se boriti protiv nje. Kasnije je, za vreme Velike revolucije, bio svedok užasnih špekulacija – na početku pri prodaji i kupovini nacionalnih imanja oduzetih od crkve i plemstva, a zatim i neverovatnim povećanjima cena svih proizvoda u vreme borbe i revolucije protiv evropskih monarhija. Takođe je znao iz iskustva da ni jakobinski Konvent, ni teror sa bespoštednom giljotinom nisu mogli da spreče ove špekulacije. Tada je shvatio da ako nema nacionalne, društvene organizacije razmene, bar za predmete neophodne za život, za narod su nekorisne sve blagorodne posledice ekonomske revolucije, izvedene oduzimanjem zemlje od sveštenstva i plemstva u korist demokratije. Tada je morao da shvati potrebu za nacionalizacijom trgovine i da razume pokušaj „sankilota“ u vezi s tim, 1793. i 1794. godine. On je postao njen apostol.[13]

Slobodna opština – čuvar prozvoda koje su stvorili njeni članovi – rešiće, prema njegovom mišljenju, veliki problem organizacije razmene i raspodele najpotrebnijh predmeta. Ali opština ne treba da bude vlasnica skladišta, sličnih našim seoskim ambarima ili savremenim kooperativima. Ona treba da bude samo čuvar i agencija, gde će se proizvodi skupljati radi raspodele, bez ikakvog prava da ubira dažbine od potrošača i bez prava da špekuliše promenama cena.

Furijeova zamisao da razreši socijalno pitanje organizujući potrošnju i razmenu na društvenoj osnovi već ga čini jednim od najdubljih socijalističkih mislilaca.

Ali on se nije tu zaustavio. Osim toga, predložio je da svi članovi poljoprivredne ili industrijske, ili, tačnije, mešovite poljoprivredno-industrijske opštine, sastave falangu. Oni će ujediniti svoje zemlje, radnu stoku, alate i mašine, i obrađivaće zemlju ili će raditi u fabrikama računajući da zemlja, mašine, fabrike i drugo, pripadaju svima zajedno, ali strogo vodeći računa o tome za koliko je svaki pojedinac povećao zajednički kapital.

U falangi će morati da se poštuju dva osnovna pravila. Prvo, ne sme da postoji neprijatan rad. Svaki posao treba da bude tako opremljen, raspoređen i raznovrstan da uvek bude privlačan. Drugo, u društvu izgrađenom na osnovama slobodne saradnje ne sme da postoji nikakva prinuda, a neće ni biti razloga za nju.

Uz barem donekle pažljiv i produbljen odnos prema ličnim potrebama svakog člana falange, i uz izvesnu tolerantnost prema osnovnim razlikama karatera, a takođe i ujedinjujući poljoprivredni, industrijski, intelektualni i umetnički rad, članovi falange će se brzo uveriti da čak i ljudske strasti, koje u savremenoj organizaciji često izgledaju kao zlo i opasnost – što sa svoje strane uvek opravdava primenu sile – mogu da budu izvor daljeg progresa. Dovoljno je bliže se upoznati sa suštinom tih strasti i naći im primenu. Novi poduhvati, opasne situacije, društveni pokreti, želja za promenom i td, daće strastima potrebnog oduška. Zaista, svi znaju koliko strast za kockom i nenaviknutost na redovan rad mogu da budu uzroci laganja, pljački i drugih postupaka koji se sada kažnjavaju kao prestupi. U razumno uređenom društvu iste te strasti bi pronalazile bolji izlaz.

Istina, Furije je još uvek plaćao danak etatističkim idejama. On je priznavao da bi u ogledima o njegovoj Zajednici i prethodnom ispitivanju „obične harmonije“, koja će biti preteča „prave harmonije“, predstavnik vrhovne vlasti mogao da odigra ulogu. „Bilo bi moguće da se, na primer, poglavaru Francuske prepusti čast da, postavši osnivač harmonije i oslobodilac zemljine kugle, izvede ljudski rod iz socijalnog haosa“, govorio je u svom prvom delu, a to je ponovio i kasnije, 1808. godine, u svojoj Teoriji četiri pokreta. Na kraju se s tim ciljem obraćao kralju Luju-Filipu (Š. Pelaren, Furije, njegov život i učenje, francusko izdanje, str. 114). Ali to se sve odnosilo samo na prvi pripremni ogled.

Što se tiče onog društva koje je zvao „pravom harmonijom“, ili „svetskom harmonijom“, tu nije ostavljao mesta ni za kakvu vlast. Ova harmonija, govorio je, ne može da se uvede „parcijalno“. Promena mora da se desi istovremeno u društvenim, političkim, privrednim i moralnim odnosima ljudi. Kada je počeo da analizira ideju države, Furije je u svojoj kritici bio isto tako bespoštedan kao mi sada. „Politički nered“, govorio je, „predstavlja istovremeno posledicu i izraz privrednog (socijalnog) nereda. Nejednakost je krajnja nepravda. Država, u čije ime deluje vlast, po poreklu i svojim osnovnim principima nesumnjivo je sluga privilegovanih klasa i njihov zaštitnik od ostalog stanovništva“. I tako dalje.[14]

Uopšte, u Furijeovom harmoničnom društvu, koje će biti izgrađeno potpunim oživotvorenjem njegovih misli, nema mesta prinudi.[15]

Furije je pisao neposredno posle poraza Velike revolucije i zato je neminovno naginjao mirnom rešavanju socijalnog pitanja. On je insistirao da treba priznati princip zajedničkog delovanja kapitala, rada i talenta. Zbog toga bi vrednost svakog proizvoda proizvedenog u falangi trebalo da bude podeljena na tri dela od kojih bi jedan deo (polovina, ili sedam dvanaestina cele sume) služio za nagrađivanje rada, drugi deo (tri dvanaestine) bi bio u korist kapitala, a treći deo (dve ili tri dvanaestine) u korist talenta.

Međutim, većina Furijeovih pristalica u Internacionali nije pridavala veliki značaj tom delu njegovog sistema. Oni su shvatali da se u tome ogledao uticaj vremena u kome je pisao. Nasuprot tome, oni su naročito pamtili sledeće osnovne stavove Furijeovog učenja:

1) Slobodna opština tj. mali zemljišni prostor, potpuno nezavisan, postaje osnova, jedinica u novom socijalnom društvu.[16]

2) Opština je čuvar svih proizvoda stvorenih u njoj, i posrednik u svim vrstama razmene sa drugim opštinama. Ona je takođe savez potrošača, i sasvim je moguće da će u većini slučajeva biti i proizvodna jedinica što bi, uostalom, mogla da bude i profesionalna grupacija (tj. radnički savez), ili savez nekoliko proizvodnih zadruga.

3) Opštine se međusobno slobodno ujedinjuju u federaciju, oblast, narod.

4) Rad treba da bude privlačan. Bez toga on uvek vodi ropstvu. Pre nego što to bude učinjeno nemoguće je bilo kakvo rešenje socijalnog pitanja. Ali to je sasvim moguće postići (dve duboke istine, koje se danas suviše lako zaboravljaju). Rad treba i može da bude znatno produktivniji nego do sada.

5) Za održavanje reda u takvom društvu nije potrebna nikakva prinuda; sasvim je dovoljan uticaj društvenog mnenja.

Što se tiče raspodele proizvoda, u Internacionali se smatralo da će to pitanje rešavati same opštine ili proizvodni savezi. Jedna će opština primeniti komunistički princip – svakome prema njegovim potrebama, a druga će možda izabrati da daje nagradu prema broju radnih časova, ili prema rezultatima rada.

Ovakvo rešenje pitanja, koje svakoj proizvođačkoj grupi prepušta da izabere način nagrađivanja, dugo je činilo osnovnu crtu tzv. kolektivizma radničkih saveza u latinskim narodima, nasuprot državnom komunizmu.

Na kraju, što se tiče načina prelaska iz sadašnjeg društva u socijalističko, aktivisti Internacionale nisu pridavali značaj onome šta je o tome govorio Furije. Oni su osećali da se u Evropi odvija takvo stanje stvari koje vodi revoluciji i videli su da se približava revolucija, dublja i šira od revolucije 1848. I kad ona počne, govorili su, radnici treba da učine sve što od njih zavisi da bi kapitalu oduzeli monopole koje je zadobio i predaju ih u ruke samih proizvođača, tj. radnika.

VI Podsticaj koji je dala Pariska komuna – Bakunjin.

Već se na osnovu prethodnih glava može shvatiti na kojoj osnovi su se razvijale anarhističke ideje u Internacionali. Videli smo kakvu su mešavinu centralističkog i etatističkog jakobinstva i težnje ka teritorijalnoj nezavisnosti i federaciji tada predstavljala shvatanja aktivista Međunarodnog udruženja radnika. Izvor oba misaona toka bila je – to sada znamo – Velika francuska revolucija. Centralističke ideje poticale su direktno od jakobinstva iz 1793. godine, a ideje o teritorijalnoj nezavisnoj delatnosti bile su nasleđe velikog stvaralačkog i rušilačkog rada komuna (opština) 1793. i 1794. godine, i njihovih odeljaka (sekcija) u velikim gradovima.

Međutim, treba reći da je prvi od ova dva toka, jakobinski, nesumnjivo prevagnuo. Gotovo svi buržoaski intelektualci koji su se uključili u Internacionalu razmišljali su kao etatisti-jakobinci, a radništvo je bilo pod njihovim uticajem.

Trebalo je da se desi nešto tako značajno, kao što je proklamovanje Pariske komune i herojska borba pariskog naroda protiv buržoazije, pa da revolucionarna misao dobije novi smer, barem u latinskim zemljama, a naročito u Španiji, Italiji i delu francuske Švajcarske.

Jula 1870. godine počeo je užasni francusko-pruski rat, u koji su se Napoleon III i njegovi savetnici bacili ne bi li spasli carstvo od neizbežne republikanske revolucije. Rat je doveo do žestokog poraza Francuske i propasti carstva, do privremene vlade Tjera i Gambete i do Pariske komune, za kojom su usledili slični pokušaji u Sen-Etjenu u Francuskoj i Barseloni i Kartagi u Španiji.

Za Internacionalu, ili barem za one njene članove koji su umeli da razmišljaju i iskoriste lekcije života, protekla zbivanja su poslužila kao pouka. Opštinski (komunalni) ustanci bili su pravo otkriće. Oni su videli kako su pojedini gradovi proglasili svoju nezavisnost od države i svoje pravo da sami započnu novi život, ne čekajući da se cela nacija sa ostalim svojim oblastima saglasi da takođe krene tim putem. Shvatili su da su ustanci gradova, vođeni pod crvenom zastavom socijalne revolucije koju su francuski radnici na barikadama neustrašivo branili po cenu života, pokazali kakva treba da bude i kakva će verovatno biti politička forma buduće revolucije u latinskim narodima.

Ne demokratska republika, kako se mislilo 1848. godine, već opština slobodna, nezavisna i, vrlo verovatno, komunistička.

Razumljivo, misaona zbrka, koja je tada vladala u glavama o tome kakve političke i ekonomske mere treba prihvatiti u narodnoj revoluciji da bi joj se obezbedio uspeh, osećala se i u vreme Pariske komune. Vladala je ista intelektualna neodređenost koju smo videli u Internacionali.

Jakobinci, tj. državni centralisti, s jedne strane, i komunistifederalisti, tj. komunari, sa druge strane, bili su podjednako zastupljeni u pariskom ustanku, i ubrzo je među njima nastala nesloga. Najborbenji elemenat nalazio se medu jakobincima i blankistima. Ali Blanki je bio u tamnici, a kod blankističkih glavešina (najvećim delom buržuja) nije ostalo mnogo od komunističkih ideja njihovih prethodnika babefovaca. Ekonomsko pitanje bilo je za njih nešto čime se treba baviti „kasnije“, a pošto je ovo mišljenje od početka bilo veoma rasprostranjeno, narodne komunističke težnje se nisu razvile na pravi način. Tim pre što je Komuna, proglašena dok su nemačke armije stajale oko Pariza, opstala svega sedamdeset dana.

U takvim uslovima poraz je visio u vazduhu, i bespoštedna osveta kukavičke, uplašene i jetke buržoazije dokazala je još jednom da narodna komuna može da pobedi samo ako narodne mase, podstaknute potrebom da osvoje ekonomsku osnovu, strasno stupe u pokret.

Da bi opštinska politička revolucija mogla da pobedi, istovremeno treba da bude sprovedena i ekonomska revolucija.

Nema sumnje da je Pariska komuna učinila nemogućom obnovu monarhije, koju je buržoazija želela. Ali najvažnija posledica Pariske komune bilo je to što je revolucionarni proletarijat latinskih zemalja počeo jasnije da shvata pravo stanje stvari.

„Slobodna opština“ je politička forma koju socijalna revolucija treba da prihvati. Neka je cela zemlja i neka su sve susedne zemlje protiv takvog načina delovanja, ali ako su stanovnici jedne opštine i teritorije odlučili da sprovedu podruštvljavanje potrošnje predmeta potrebnih za zadovoljenje njihovih potreba, a takođe i podruštvljavanje razmene tih proizvoda, oni to moraju da ostvare sami, praktično, ne čekajući da im to dozvoli nacionalni parlament. I ako oni to učine, ako svoje snage usmere ka tom velikom delu, oni će u okviru svoje opštine naći takvu snagu kakvu ne bi našli ako bi hteli da za sobom povuku celu zemlju sa svim njenim delovima, zaostalim, neprijateljskim ili indiferentnim. Bolje je boriti se protiv njih otvoreno, nego ih vući za sobom kao okove vezane za noge revolucije.

I više od toga. Smatramo takođe, ako nije potrebna centralna vlast da zapoveda slobodnim opštinama (ako se uništi centralna vlast i ako se jedinstvo zemlje postigne pomoću slobodne federacije opština), onda je isto tako suvišna i štetna i centralna gradska uprava. Stvari koje treba rešavati u okviru posebne opštine, čak i u velikom gradu, znatno su jednostavnije a interesi građana manje različiti i suprotni nego u okviru zemlje, čak i onda kada ona nije veća od Švajcarske ili jednog njenog kantona.

Federativni princip (tj. slobodno ujedinjenje rejona, industrijskih saveza, saveza potrošnje i razmene i td.) sasvim je dovoljan da se u okviru opština postigne saglasnost između proizvođača, potrošača i drugih grupa građana.

Pariska komuna je odgovorila na još jedno pitanje koje je mučilo svakog revolucionara. Dva puta je Francuska pokušala da sprovede socijalnu revoluciju – oba puta uz pomoć centralne vlasti: prvi put, 1793. i 1794. godine, kada je, pošto je prognala žirondiste iz Konventa, pokušala da uvede „stvarnu jednakost“ (tj. pravu, ekonomsku jednakost), uz pomoć strogih zakonskih mera, i, drugi put, 1848. godine, kada je pokušala da preko nacionalne skupštine stvori „socijaldemokratsku republiku“. Oba puta je pretrpela potpuni krvavi poraz.

Sada nam sam život ukazuje na novo rešenje: „slobodna opština“. Sada opština treba da ostvari revoluciju u svojm okvirima, istovremeno dok se oslobađa od centralne države. I, dok se u glavama kristalizovalo ovo rešenje, počeo je da se razvija novi ideal: anarhija.

Mi smo tada shvatili da se u Prudonovoj knjizi Opšti pojam o revoluciji u XIX veku nalazila duboko praktična misao –ideja anarhije. I misao naprednih ljudi latinskih naroda počela je tako da se orijentiše.

S druge strane, etatističke orijentacije u Glavnom savetu Internacionale izražavale su se sve jače i pretile celoj Internacionali, u kojoj je osnovni princip bila nezavisnost nacionalnih federacija. Glavni savet je postojao samo radi olakšavanja odnosa i nije trebalo da ima nikakvu vlast. Međutim, 1872. godine, posle poraza Francuske i Komune, Glavni savet Internacionale pod rukovodstvom Marksa i Engelsa, koje su podržali francuski blankisti (emigrirali u London posle poraza Komune), izvršio je nasilni prevrat.

Sazvavši umesto opšteg međunarodnog kongresa malu „konferenciju“ svojih privrženika, Savet je u akcionom programu direktnu borbu rada protiv kapitala zamenio agitacijom u buržoaskim parlamentima. Taj prevrat je mnogima otvorio oči. Čak su i najlakoverniji videli kako je glupo vođenje svojih stvari predati vlasti, makar ona bila izabrana na tako demokratskim principima kako je to bilo prilikom biranja Glavnog saveta Internacionale. Španska, italjanska, jurska i valonska federacija i jedna engleska sekcija ustale su protiv vlasti Glavnog saveta.[17] Ali, avaj, ozbiljan otpor uzimanju vlasti od strane Saveta javio se samo u latinskim zemljama: u Španiji, Italji, u romanskoj Švajcarskoj i valonskom delu Belgije. Nemci su, nasuprot tome, iz svoje pobede nad Francuskom izveli sasvim drukčiji zaključak: oni su se priklonili državnom centralizmu.

Država s jako koncentrisanom vlašću, neprijateljska prema svakom nagoveštaju nacionalne nezavisnosti, snažna stepenasta centralizacija činovništva i jaka vlast – eto do kakvih su zaključaka došli nemački socijalisti i radikali. Oni čak nisu hteli da shvate ni to da je njihova pobeda nad Francuskom bila pobeda mnogobrojne armije (više od milion vojnika), koja je bila moguća uz opštu vojnu obavezu, nad malobrojnom francuskom armijom (420.000), sastavljenom prema tada postojećoj regrutaciji u Francuskoj. Pobeda je bila izvojevana prvenstveno nad Drugim carsvom u raspadu, kada mu je već pretila revolucija – revolucija koja bi donela korist celom čovečanstvu da je nije omeo upad Nemaca u Francusku.

Tako je Pariska komuna podstakla ideju anarhizma kod latinskih naroda.

Anarhistička orijentacija, koja je počela da se razvija u Internacionali, dobila je snažnog i strasnog zastupnika u Bakunjinu. Oko Bakunjina i njegovih jurskih drugova ubrzo se okupio neveliki krug mladih Švajcaraca, Italijana i Španaca koji su razvijali njegove ideje.

Koristeći se svojm velikim poznavanjem istorije i filozofije, Bakunjin je u čitavom nizu odličnih članaka i pisama utemeljio savremeni anarhizam.

On je hrabro istupio sa idejom o savremenom uništenju države zajedno sa svim njenim ustanovama, njenim idealom i ciljevima. U prošlosti je država bila istorijska nužnost. To je bila institucija koja se sudbonosno razvijala iz autoriteta religioznih kasta. Ali sada je potpuno uništenje države na redu kao istorijska nužnost, zato što država predstavlja negaciju slobode i jednakosti, zato što ona samo kvari sve čega se prihvati, čak i onda kada želi da oživotvori nešto što treba da koristi svima.

Svaki narod, ma koliko mali bio, i svaka opština, treba da imaju mogućnost da se slobodno organizuju onako kako sami misle i ukoliko ne smetaju svojm susedima. Ono što se u političkom žargonu zove „federalizam“ i „autonomija“ još nije dovoljno; to su samo reči koje prikrivaju vlast centralističke države.[18] Potpuna nezavisnost opština, saveza slobodnih opština i socijalna revolucija u samoj opštini – to je ideal koji sada stoji pred nama, u onoj meri u kojoj izlazimo iz mraka prošlih vekova. Čovek počinje da shvata da ne može da bude potpuno slobodan dok svi oko njega ne budu slobodni u istoj meri.

U svojim ekonomskim pogledima Bakunjin je bio komunista, ali je, po dogovoru sa svojm drugovima federalistima u Internacionali, nazivao sebe anarhističkim kolektivistom, plaćajući time danak nepoverenju koje su komunisti etatisti u Francuskoj izazivali prema sebi. Naravno, njegov kolektivizam nije bio kolektivizam Vidala i Pekera, ni njihovih današnjih sledbenika, koji prosto teže državnom kapitalizmu. Za njega i njegove drugove, kolektivizam je značio zajedničko ovladavanje svim sredstvima za proizvodnju, ne određujući unapred na koji će se način obavljati nagrađivanje rada u različitim grupama proizvođača (da li će prihvatiti komunističko rešenje, ili će tome pretpostaviti radne karte, ili za sve istu dnevnicu, ili neko drugo rešenje).

Sa svojim anarhističkim pogledima on je istovremeno strasno propagirao socijalnu revoluciju, čije je skoro nastupanje predviđala većina socijalista i koju je on vatreno zastupao u svojm pismima i tekstovima.

VII Savremeni oblik anarhističkog učenja.

Ako je uoči 1848. godine i sledećih godina sve do Pariske komune 1871. godine revolt protiv države imao oblik pobune pojedinca protiv društva i njegove uobičajene moralnosti, a pojavljivao se uglavnom među buržoaskom omladinom, on je sada u radničkoj sredini dobio ozbiljniji karakter. Preobrazio se u traženje nove forme društva bez tlačenja i eksploatacije kojima se potpomaže država.

Internacionala je, prema mišljenju radnika koji su je osnovali, trebalo da bude obiman savez (federacija) radničkih grupa, koje bi bile uzorak onoga što društvo obnovljeno socijalnom revolucijom može da postane: društvo u kome bi moderan mehanizam vlasti i kapitalistička eksploatacija morali da nestanu i ustupe mesto novim odnosima između federacija proizvođača i potrošača.

U ovim uslovima ideal anarhizma nije više mogao da bude personalan, kao kod Štirnera; on je postajao društveni ideal.

U onoj meri u kojoj su se međusobno bliže upoznavali i stupali u neposredne odnose, ne obazirući se na granice koje ih dele, radnici oba dela sveta počinjali su bolje da shvataju društvena pitanja i da se sa većim poverenjem odnose prema vlastitim snagama.

Oni su predviđali da, ako bi zemljom ovladao narod, i ako bi industrijski radnici, osvojivši fabrike i radionice, počeli sami da upravljaju industrijom i da je usmeravaju na proizvodnju svega što je narodu potrebno za život, ne bi bilo teško obilno zadovoljavati sve osnovne potrebe društva. Novi uspesi nauke i tehnike bili su zaloga uspeha. Tada bi proizvođači raznih nacija mogli da uspostave međunarodnu razmenu na pravednim osnovama. Za one koji su blisko poznavali fabrike, rudnike, poljoprivredu i trgovinu to nije bilo nimalo pod sumnjom.

Istovremeno, sve više je rastao broj radnika koji su shvatali da država, sa svojom činovničkom hijerarhijom i teretom istorijskog nasleđa na sebi, mora da bude kočnica u rađanju novog društva oslobođenog od monopola i eksploatacije.

Sam istorijski razvoj države bio je izazvan ničim drugim do pojavom zemljišnog poseda i željom da se on sačuva u rukama jedne klase koja bi na taj način postala vladajuća. Kakva bi to sredstva za uništenje ovog monopola mogla da pruži država ako sami trudbenici ne mogu da ih pronađu u sopstvenim moćima i u svom jedinstvu? U toku XIX veka država je neverovatno ojačala učvršćujući monopole industrijskog vlasništva, trgovine i banaka u rukama ponovo obogaćenih klasa, kojma je pribavljala jeftine radničke ruke oduzimajući zemlju seoskim opštinama i uništavajući seljaka prekomernim porezima. Kakve prednosti za uništavanje ovih privilegija može da pruži država ako seljaci ne budu imali snage da se ujedine i sami u tome uspeju? Državni mehanizam, razvijajući se, ima za cilj da izgradi i ojača privilegije. Kako onda on može da posluži tome da se one unište? Zar nova takva delatnost ne zahteva nove izvršne organe? I zar te izvršne organe ne treba sada da stvore sami radnici u samim svojim savezima, njihovim federacijama, bez ikakve veze sa državom?

Onda kada budu srušene privilegije koje je država izgradila i koje održava radi pojedinaca i posebnih klasa, postojanje države izgubiće svaki smisao. Nastaće potpuno nove forme zajedničkog života, a odnosi među ljudima će prestati da budu odnosi između eksploatisanih i eksploatatora. Život će postati jednostavniji kada mehanizam koji postoji da bi bogatima pomagao da se još više bogate na račun siromašnih postane nepotreban.

Zamišljajući slobodne opštine, seoske i gradske (tj. teritorijalne saveze ljudi međusobno povezanih prema prebivalištu), i obimne profesionalne i zanatske saveze (tj. saveze ljudi prema vrsti njhovog rada), pri čemu su opštine i profesionalni i zanatski savezi međusobno prepleteni, zamišljajući takvu organizaciju uzajamnih odnosa ljudi, anarhisti su mogli već da stvore određeni pojam o tome šta može da bude društvo oslobođeno jarma kapitala i države. Ostalo im je samo da dodaju da će uporedo sa opštinama i profesionalnim savezima nicati hiljade raznolikih društava i saveza ljudi prema srodnosti njihovih sklonosti. Zar je kod ljudi malo zajedničkih interesovanja, društvenih, religioznih, umetničkih, naučnih, čija je svrha vaspitanje, istraživanje ili jednostavno samo razonoda! Već nastaje mnoštvo takvih saveza, nezavisno od bilo kakvih političkih ili ekonomskih ciljeva. Njihov broj nesumnjivo treba da raste i oni će se tesno preplitati sa drugim savezima, kako teritorijalnim tako i onim za proizvodnju, potrošnju i razmenu proizvoda.

Mreža te tri vrste saveza i društava pružila bi mogućnost da se zadovolje sve društvene potrebe: proizvodnja, razmena, potrošnja, zdravstvo, vaspitanje, uzajamna zaštita od napada, uzajamna pomoć, zaštita teritorije, najzad, umetničke potrebe, literarne, pozorišne, a takođe i potreba za zabavom i slično. Sve je to puno života i uvek spremno da odgovori novim potrebama i novim uticajima društvene i intelektualne sredine i da im se prilagođava.

Ako bi se takvo društvo razvijalo na dovoljno velikoj i naseljenoj teritoriji gde bi mogli da se ispolje najrazličitiji ukusi i potrebe, svima bi ubrzo postalo jasno da su bilo kakve zakonske prisile nepotrebne.

U stvari, u savremenoj državi nepostojanje društvene jednakosti najveća je smetnja za održavanje moralnog nivoa potrebnog za život u društvu. Bez jednakosti – bez „jednakosti na delu“, kako su se izražavali 1793. godine – osećanje pravednosti može da postane opšte dobro. Pravednost mora da bude ista za sve, a u našem društvu podeljenom na klase osećanje jednakosti trpi poraze svakog trenutka na svakom koraku. Da bi osećanje pravednosti prema svima ušlo u karakter i navike društva potrebno je da jednakost stvarno postoji. Samo u društvu jednakih naći ćemo pravednost.

Tada bi nestalo prinude, ili, tačnije – želje da se pribegava prinudi. Svakome bi postalo jasno da nema potrebe da se lična sloboda ograničava, što se sada radi čas pomoću straha od kazne (sudske ili odozgo), čas potčinjavanjem ljudima koji su priznati kao viši, čas priklanjanjem pred metafizičkim sistemima stvorenim iz straha ili neznanja. Sve to, u savremenom društvu, vodi intelektualnom robovanju, omalovažavanju lične preduzimljivosti, snižavanju moralnog nivoa kod ljudi, kočenju napretka.

Čovek bi među jednakima mogao sa punim poverenjem da pusti razum da se sam usmerava, pošto razvijajući se u takvoj sredini razum nužno mora da nosi pečat njenih društvenih navika. U takvim uslovima – i samo u takvim uslovima – čovek bi mogao da potpuno razvije svoju ličnost, dok je – u naše vreme – toliko uzdizani individualizam, koji je tobože sredstvo da „više prirode“ postignu puni razvoj svoga bića, tek samoobmana. Tako uzdizan individualizam je, naprotiv, samo smetnja za razvoj sjajno izražene ličnosti.

U našem društvu, koje teži za ličnim bogaćenjem i samim tim je osuđeno na sveopšte siromaštvo, najsposobnji čovek je osuđen na žestoku borbu da bi pribavio sredstva za održavanje svoje egzistencije. Ma kako skromne bile njegove potrebe, on mora da radi kao vo šest od sedam dana samo da bi pribavio krov nad glavom i hranu. Što se tiče onih, u suštini malobrojnih, koji su uspeli da se izbore za izvesnu dokolicu, neophodnu za slobodan razvoj ličnosti, savremeno društvo im dopušta da iskoriste to slobodno vreme samo pod jednim uslovom: da navuku na sebe jaram zakona i običaja buržoaske prosečnosti i da ne diraju temelje tog carstva ni oštrijom kritikom ni ličnom pobunom.

„Pun razvoj ličnosti“ dozvoljen je samo onima koji nikakvom opasnošću ne prete buržoaskom društvu, onima koji su za njega zanimljivi, ali ne i opasni.

Kao što smo već rekli, anarhisti zasnivaju svoja predviđanja budućnosti na činjenicama dobijenim posmatranjem.

U svari, ako analiziramo misaone orijentacije koje su preovladavale u obrazovnim društvima tokom osamnaestog veka, moramo da priznamo da je centralistička i etatistička orijentacija još veoma jaka kod sveštenstva, buržoazije i onih radnika koji su dobili buržoasko obrazovanje i sami teže tome da postanu buržuji. Protivdržavna, protiv monopolistička i protivratna orijentacija, kao i učenje o slobodnom dogovaranju, imaju mnogobrojne pristalice među radnicima i u bolje obrazovanom, manje ili više slobodoumnom delu buržoaske inteligencije.

U stvari, kako sam već pokazivao u radovima (Hleb i sloboda, Uzajamna pomoć), u današnje vreme se primećuje jaka težnja ka stvaranju, bez države i crkve, hiljada i hiljada malih saveza, radi zadovoljavanja svih mogućih potreba: ekonomskih (železnička društva, radnički sindikati, sindikati preduzimača, kooperative, poljoprivredna društva za izvoz proizvoda, i td.), političkih, intelektualnih, umetničkih, vaspitnih, propagandnih i td. Ono što je ranije bila neosporiva dužnost države i crkve sada čini ogranak delatnosti slobodnih organizacija. Ova orijentacija postaje sve uočljivija. Bilo bi dovoljno da dašak slobode malo obuzda crkvu i državu, pa da se pojave hiljade slobodnih organizacija. I može se predvideti da će slobodne organizacije još više razviti svoju delatnost čim prava vekovnih neprijatelja slobode budu još više ograničena.

Budućnost i progres leži u toj orijentaciji, a anarhija je izraz i jednog i drugog.

VIII Odbacivanje države

Treba, naravno, priznati da se haotično stanje u nauci o političkoj ekonomiji odrazilo i na anarhiste. Kao i među državnim socijalistima, mišljenja o tom predmetu se i među anarhistima razilaze.

Slično svim onim socijalistima koji su ostali socijalisti, anarhisti smatraju da je postojeće privatno vlasništvo nad zemljom i nad svim što je potrebno za proizvodnju, pri čemu je cilj proizvodnje samo profit – zlo – i da naša moderna društva moraju da unište takav sistem ako žele da ne propadnu kao mnoštvo starih civilizacija.

Što se tiče sredstava kojima bi ta promena mogla da se izvede, anarhisti stoje nasuprot svim frakcijama državnih socijalista. Oni poriču da se taj zadatak može izvesti pomoću državnog kapitalizma, tj. tako da država zahvati celokupnu društvenu proizvodnju ili njene glavne grane. Da železničke pruge, rudnici, zemlja pređu u ruke moderne države, tj. pod upravu postavljenih parlamenata, ministara i njihovih činovničkih kancelarija – to nije naš ideal. Mi u tome vidimo samo novi oblik podjarmljivanja radnika i eksploatacije radnika od kapitaliste. I, naravno, ne verujemo da bi državni kapitalizam bio put ka uništenju porobljavanja i eksploatacije, niti jedan od stepenika na putu ka tom cilju.

Dok je socijalizam bio shvatan u pravom i širokom značenju, kao oslobođenje rada od kapitala, anarhisti su se slagali sa tadašnjim socijalistima. I jedni i drugi su predviđali socijalnu revoluciju i želeli da do nje dođe. Pri tome su se anarhisti nadali da će ta revolucija roditi novu bezdržavnu formu društva, dok socijalisti, od kojih su mnogi tada još bili komunisti, nisu tačno određivali kako zamišljaju budući prevrat, mada su se mnogi od njih složili da je neophodno oslabiti centralnu vlast.

Ali, kada je, ako ne većina, onda bar veoma jaka frakcija državnih socijalista bila prožeta idejom da nije ni potrebno uništavati kapitalističku eksploataciju, da našoj generaciji i stepenu ekonomskog razvitka na kome smo ne treba ništa drugo do da se eksploatacija smanji tako što bi kapitalisti bili podvrgnuti nekim zakonskim ograničenjma, anarhisti su morali da se konačno odvoje, jer sa tim nisu mogli da se slože.

Ako želimo da u budućnosti uništimo kapitalističku eksploataciju, onda već sada, od današnjeg dana, moramo svoje napore da orijentišemo na uništenje te eksploatacije. Mi već sada moramo da težimo tome da se sve što služi za proizvodnju (ugljenokopi, rudnici, kombinati, fabrike, saobraćaj), a naročito sve što je potrebno za život proizvođača, preda iz ruku privatnog kapitala grupama proizvođača.

Osim toga, moramo se čuvati prenošenja sredstava za život i proizvodnju u ruke moderne države. U vreme kada socijalističke partije cele Evrope traže da se železničke pruge, proizvodnja soli, rudnici, ugljenokopi, banke (u Švajcarskoj) i monopoli špiritusa, predaju državi u njenom modernom obliku, mi u tom uzimanju društvenih dobara od strane buržoaske države vidimo jednu od najvećih prepreka da ta dobra pređu u ruke trudbenika, proizvođača i potrošača. U tome vidimo sredstvo za jačanje kapitalista, za porast njihovih moći u borbi protiv pobunjenog radnika. Najoštoumniji kapitalisti odlično to shvataju. NJima je, na primer, jasno da će njihov kapital biti bolje sačuvan, a njihove dividende sigurnije, ako budu uloženi u železničke pruge koje pripadaju državi i kojima ona upravlja prema vojnom obrascu.

Za one koji su navikli da se udubljuju u socijalne pojave u celini – nema ni senke sumnje. Nemoguće je spremati socijalne promene ne čineći nikakve korake prema tim željenim promenama. Ako pođemo tim putem, mi ćemo se udaljiti od našeg cilja. Započeti predajom proizvodnje i razmene u ruke parlamenta, ministarstava, savremenih činovnika, koji ne bi mogli da budu ništa osim oruđa krupnog kapitala (posto sada sve države zavise od njega), značilo bi, u stvari, udaljti se od momenta kada bi proizvođači i potrošači sami postali gospodari proizvodnje. Zgrada starih monopola ne može se uništiti izgradnjom novih monopola u korist istih monopolista.

Takođe ne možemo da zaboravimo da su crkva i država bile one političke snage kojima su privilegovane klase, u vreme kada su počinjale da se učvršćuju, pribegavale da bi postale zakonski posrednici raznih privilegija i prava nad ostalim ljudima. Upravo je država bila ona ustanova koja je jačala uverenje obe strane o pravu da privilegije postoje. Ona je vekovima stvarana da bi učvrstila gospodarenje privilegovanih klasa nad seljacima i radnicima. Prema tome, ni crkva ni država ne mogu sada da budu snaga koja bi poslužila uništenju privilegija.

Ni država ni crkva ne mogu da budu forma društvenog uređenja koja nastaje kada se privilegije unište. Obrnuto, istorija nas uči da je, uvek kada se u nedrima naroda rađala neka nova ekonomska forma života (na primer, zamena ropstva kmetstvom, ili kmetstva najamnim radom), bilo potrebno da se stvori nova forma političkog života.

Kao što crkva nikada ne može da koristi oslobođenju čoveka od jarma sujeverja, ili da mu da novu, slobodno prihvaćenu moralnost, i kao što se osećanja jednakosti, tesne povezanosti i jedinstva svih ljudi, ma koliko ih propovedale sve religije, šire u čovečanstvu tek onda kada dobiju oblike potpuno različite od onih koje je pružala crkva (jer je crkva njima ovladavala da bi oni služili sveštenstvu) – isto tako će se ekonomsko oslobođenje ostvariti pošto se prvo sruše stare političke forme koje su svoj izraz imale u državi.

Čovek će morati da pronađe nove oblike za sve društvene funkcije koje sada država raspoređuje svojim činovnicima. Oruđe ugnjetavanja, porobljavanja i ropske pokornosti ne može da postane oruđe oslobađanja. Slobodan čovek će umeti da pronađe nove forme života mesto ropske činovničke hijerarhije. Te forme se već naziru. I dok ih ne izgradi sam život, ljudi koji se oslobađaju, sama oslobodilačka revolucija, ništa neće biti urađeno.

Anarhija radi za to da tim novim formama društvenog života bude lakše da probiju put, a to će se dogoditi, kao što je u prošlosti uvek bivalo, u momentu velikih oslobodilačkih pokreta. lzgradiće ih stvaralačka snaga narodnih masa uz pomoć savremenog znanja.

Evo zašto se anarhisti odriču uloge zakonodavaca i svake druge državničke delatnosti. Mi znamo da se socijalna revolucija ne može izvršiti zakonima. Jer, zakoni, čak i kada ih je prihvatila ustavotvorna skupština pod uticajem ulice (a kako i mogu da budu prihvaćeni kada u parlamentu treba da se slože predstavnici najrazličitijih interesa), čak i kada su prihvaćeni u parlamentu, nisu ništa drugo do poziv društvu da se orijentiše prema nečemu, podsticaj ljudima iz naroda da iskoriste svoju energiju, snalažljivost, organizatorske sposobnosti i stvaralačke talente za to da oživotvore neke upute. Za to je potrebno da postoje snage, spremne i sposobne da formule i želje zakona ostvare.[19]

Zbog toga su, od nastanka Internacionale sve do naših dana, mnogi anarhisti stalno aktivno učestvovali u radničkim organizacijama stvorenim za otvorenu borbu rada protiv kapitala. Takva borba će pre nego bilo kakva indirektna politička agitacija pomoći radnicima da ostvare neka poboljšanja svoje sudbine; ona će im otvoriti oči pred zlom koje društvu čini kapitalističko uređenje i država koja mu pomaže. Istovremeno će ih naterati da se zamisle nad tim kako organizovati potrošnju, proizvodnju i neposrednu razmenu između zainteresovanih strana, bez pomoći kapitalista i države.

Što se tiče oblika raspodele u društvu oslobođenom od mešanja kapitala i države, mišljenja anarhista se, kao što smo već videli, razilaze.

Svi složno odbacuju novi oblik plate koji bi se pojavio ako bi država uzela u svoje ruke oruđa za proizvodnju i razmenu, kao što je već ovladala železničkim prugama, poštom, obrazovanjem, odbranom teritorije. Novostečene industrijske moći, zajedno sa već postojećim (porezi, odbrana teritorije, državna crkva i sl.) postale bi novo moćno oružje vlasti u službi tiranije.

Zato većina anarhista sada prihvata rešenje ovog pitanja koja daju anarhisti-komunisti. Postepeno se među onima koji razmišljaju o ovom pitanju formiralo uverenje da je komunizam, bar kad je reč o najpotrebnijim predmetima, rešenje kome teže savremena društva i da je u civilizovanom društvu jedina moguća forma komunizma ona koju predlažu anarhisti, tj. komunizam bez vlasti. Svaki drugi komunizam je nemoguć. Mi smo ga prerasli.

Komunizam, po svojoj suštini, podrazumeva jednakost svih članova komune i zato negira svaku vlast. S druge strane, nezamislivo je bilo kakvo anarhističko društvo koje ne bi počelo od obezbeđivanja svima bar nekog nivoa životnih udobnosti, koje bi sticali svi zajedno.

Tako se pojmovi komunizma i anarhije nužno uzajamno dopunjuju.

Ali, uporedo sa komunističkom postoji i druga orijentacija koja u anarhiji vidi ostvarenje potpunog individualizma. Rećićemo nekoliko reči i o toj orijentaciji.

IX Indvidualistčka orijentacija

Glavna osnova individualističke orijentacije u okviru anarhije svakako je želja da se potpuno sačuva nezavisnost ličnosti. U tome ona sasvim ide pod ruku sa komunističkom orijentacijom. Obe teže tome da nikakvi društveni okovi – kao što su oni koje su konzervativna porodica ili gradska opština, ili ceh (gilda) postavljali u vreme kada su već odumirali – ne ograničavaju slobodan razvoj ličnosti. Za to su podjednako zainteresovani i komunisti-anarhisti i individualisti uopšte.

Ali, individualistički anarhizam je i protiv komunističkog anarhizma. Prema našem mišljenju, nesloga među njima je zasnovana na nerazumevanju. Čini nam se da je u ovom slučaju individualistički anarhizam ostatak prošlih vremena, kada sredstva za proizvodnju još nisu bila postigla savršenstvo koje, zahvaljujući naukama i razvoju tehnike, imaju danas.

Pre samo pedesetak ili šestdesetak godina čak i takvi mislioci kao što je Prudon zamišljali su komunizam kao opštu bedu i zavisnost. Tada su i najskromniji imetak i mogućnost da se raspolaže delom svog slobodnog vremena bili svojina sasvim malog broja ljudi, koji su živeli od rada radnika, seljaka i robova. Zato su oni koji su bili ekonomski slobodni sa strahom gledali na dan kada više neće moći da pripadaju toj maloj privilegovanoj skupini. Oni su tada jedini način da se čoveku obezbedi bogatstvo, dokolica i sloboda videli u privatnoj svojni. Ne treba zaboraviti, Prudon je u to vreme svekoliku proizvodnju Francuske procenio na svega pet sua, tj. dvanaest kopejki na dan po čoveku.

Sada je ta teškoća nestala. Uz ogromnu produktivnost ljudskog rada koju smo postigli u poljoprivredi i industriji (vidi, na primer, moj rad Poljoprivreda i industrija) nesumnjivo je da bi uz pomoć razumno organizovanog komunističkog rada lako i za kratko vreme mogao da se postigne visoki nivo bogatstva, pri čemu se od svakog pojedinca ne bi tražilo više od četiri-pet sati rada dnevno, što bi omogućilo barem pet potpuno slobodnih sati na dan, pošto su zadovoljene glavne potrebe: stan, hrana i odeća.

Tako sasvim otpada prigovor o opštem siromaštvu i pritisnutosti svih teškim radom u komunizmu. Ostaje samo želja, potpuno opravdana želja, da se uporedo sa dobitima društvenog života sačuva najveća sloboda ličnosti, tj. mogućnost da svaka ličnost potpuno razvije svoje talente i osobine.

Anarhistički individualizam, tj. orijentacija koja je na čelo svojih želja postavila potpunu nezavisnost ličnosti, deli se danas na dve glavne struje. Prvo, ima individualista, Štirnerovog tipa, koji su u poslednje vreme našli pojačanje u umetničkoj lepoti Ničeovih tekstova. Na njima se nećemo duže zadržavati pošto smo u jednoj od prethodnih glava već rekli koliko je „potvrđivanje ličnosti“ daleko od stvarnog života, koliko ono vređa osećanje jednakosti – osnovu svakog oslobođenja – jer nije moguće oslobađati se a pri tome želeti vladavinu nad drugima. To one koji sebe nazivaju „individualistima“ približava privilegovanoj manjni: sveštenstvu, buržujima, činovnicima, i sl, koji takođe smatraju da stoje iznad gomile – znači, onima koji su nam darovali državu, crkvu, zakone, policiju, vojsku i razno vekovno ugnjetavanje.

Drugu struju „anarhista-individualista“ čine „mutualisti“, tj. sledbenici Prudonove „uzajamnosti“. Ovi anarhisti rešenje socijalnog problema traže u slobodnom, dobrovoljnom savezu hiljada malih saveza, koji bi razmenjivali proizvode pomoću „radnih karata“. Radne kate bi označavale broj radnih sati potrebnih za proizvodnju nekog predmeta, ili broj sati koje je pojedinac utrošio za proizvodnju društveno potrebnog predmeta.

U suštini, takvo društveno uređenje uopšte nije individualizam. Ono nipošto ne potcenjuje društvenost, niti se uzdizanjem ličnosti suprotstavlja društvu. Upravo suprotno, ono je slično komunizmu, jednoj od viših formi društvenosti, u poređenju sa sadašnjim uređenjem. NJemu se može prebaciti samo to što predstavlja kompromis između komunizma i individualizma, jer zastupa komunizam kada se radi o posedovanju sredstava za proizvodnju, i individualizam, tj. očuvanje sadašnje plate kada se radi o nagrađivanju rada.

Ova dvojakost je, prema našem mišljenju, nesavladiva prepreka da se ovakva forma zajedništva uvede. Društvo ne može da se organizuje sledeći dva suprotna principa: s jedne strane, sve što je bilo proizvedeno do određenog dana pretvara se u zajedničku svojnu, a, sa druge, strogo se čuva privatna svojina nad onim što će ličnost proizvesti pomoću društvenog oruđa, zaliha, itd.

Takođe se ne sme gubiti iz vida velika raznolikost mašina i načina proizvodnje u industriji koja se razvija. Kao posledica te raznolikosti, mi to stalno vidimo, takvim mašinama i takvom opremom za proizvodnju može da se proizvede, sa istim utroškom rada i vremena, dva ili tri puta više nego sa zaostalijim mašinama. Tako se, na primer, za tkanje danas upotrebljavaju takvi razboji da se broj razboja kojim može da upravlja jedan čovek kreće od tri do dvanaest, pa čak i dvadeset (u Americi). Takođe ne treba gubiti iz vida razliku u fizičkoj i umnoj snazi koju pojedini radnici moraju da troše u različitim granama proizvodnje. Pa ako uzmemo u obzir sve te razlike, moramo da se upitamo da li će ikada radni čas moći da bude merilo za tržišnu razmenu proizvoda.

Savremena tržišna razmena u kapitalističkom društvu je razumljiva, ali ne može se shvatiti tržišna razmena zasnovana na broju radnih sati onda kada radni čas bude izgubio tržišnu vrednost, kada radna snaga prestane da bude roba na tržištu.

Ako bi, pak, kao ustupak privatnom nagrađivanju, bila uvedena osim nagrađivanja za „običan“ radni sat još i posebna nagrada za rad koji zahteva prethodnu obuku, ili, ako bi ljudi naumili da uzmu u obzir i „uspon“ u hijerarhiji industrijskih službenika, time bi bile obnovljene iste one karakteristike plate (sa svim njenim manama), koje nas primoravaju da tražimo sredstva da se nje oslobodimo.

Treba dodati da je prudonovska ideja „uzajamnosti“ imala izvestan uspeh među farmerima SAD, gde taj sistem, po svoj prilici, i dalje postoji u nekoliko velikih farmerskih organizacija.

Bliski mutualistima su i oni američki anarhisti-individualisti koje su pedesetih godina XIX veka predstavljali S. P. Endrjus (S. P. Andrews), V. Grin (W. Green), a naročito veoma talentovani mislilac Lisander Spuner (Lysander Spooner), a nedavno i Bendžamin Taker (Benjamin Tucker), dugogodišnji izdavač časopisa „Liberty“ (Sloboda).

Njihovo učenje vodi od Prudona, ali takođe (kod Takera) i od Herbeta Spensera. Oni polaze od stava da za anarhistu postoji samo jedan zakon: baviti se samo vlastitim stvarima. Zato svaki pojedinac i grupa imaju „pravo“ da rade šta hoće – čak i da sebi potčine celo čovečanstvo ako za to imaju snage. Ako bi ovi principi, govori Taker, bili primenjivani uopšte, oni ne bi predstavljali nikakvu opasnost zato što bi moć svakog pojedinca bila ograničena istim „pravima“ ostalih.

Razmišljati na ovaj način, prema našem mišljenju, znači plaćati suviše veliki danak metafizici, i praviti sasvim fantastične pretpostavke. Govoriti da neko ima „pravo“ da uništi celo čovečanstvo ako ima takvu moć i istovremeno tvrditi da su „prava“ svakog ograničena istim pravima svih, nama izgleda kao običan verbalni spor (dijalektika) gospode metafizičara, bez veze sa životom. Istinu govoreći, za nas su takve „reči“ bez smisla.

Ako ostanemo u oblasti stvarnog ljudskog života, nema nikakve mogućnosti da se zamisli nekakvo društvo, ili samo obična gomila ljudi sa nekom zajedničkom stvari, u kome se stvari jednog člana ne bi ticale svih ostalih. Još je manje mogućno da se zamisli društvo u kome stalni uzajamni odnosi između njegovih članova ne bi zanimali svakoga (ili gotovo svakoga) i činili da on prosto ne može da deluje ne razmišljajući o posledicama njegovih postupaka za društvo.

Zato je Taker, slično Spenseru, veličanstveno iskritikovavši državu i izrekavši veoma važne misli o zaštiti prava pojedinca, završio tako što je ponovo uspostavio istu državu koja bi sprečavala da građani-individualisti čine jedni drugima zlo. Istina je da Taker takvoj državi priznaje samo pravo da štiti, ali to pravo i ta funkcija vode ka uspostavljanju države sa istim pravima kojima ona pribegava danas.

Zaista, ako se pažljivo udubimo u istoriju razvoja države, vidimo da se ona izgradila upravo pod izgovorom da štiti prava pojedinca. NJeni zakoni, činovinici opunomoćeni da štite interese ličnosti, njeno hijerarhijsko potčinjavanje stvoreno da kontroliše poštovanje zakona, i, najzad, crkva obavezana da osvešta ideju zakona, podela društva na klase radi održavanja „poretka“, vojna obaveza, monopoli koje je stvorila, na kraju svi njeni poroci, njena tiranija – sve, sve to proizlazi iz jednog jedinog stava: neko, izvan same opštine, izvan samog sveta, ili saveza, uzima na sebe da štiti prava ličnosti ako druga ličnost počne da ih gazi, i postepeno taj zaštitnik postaje gospodar, tiranin.

Zaključak

Ove letimične beleške objašnjavaju zašto se individualistički sistemi anarhizma, ako i nalaze pristalice među buržoaskim intelektualcima, ne šire isto tako i u radničkim masama. To, naravno, ne smeta da se prizna veliki značaj kritike kojoj anarhisti-individualisti podvrgavaju svoju sabraću komuniste: oni nas opominju da se ne zanesemo centralnom vlašću i činovništvom i primoravaju nas da našu misao stalno okrećemo slobodnoj ličnosti, kao prema izvoru svakog slobodnog društva. Sklonost da se pada u stare greške činovništva i vlasti, kao što znamo, dosta je rasprostranjena čak i među pojedinim revolucionarima.

Možemo reći da danas učenje anarhista-komunista, više nego druga rešenja, osvaja simpatije onih radnika koji uglavnom pripadaju latinskom rodu i koji razmišljaju o tome šta ih čeka u revolucionarnim akcijama u bliskoj budućnosti, a izgubili su veru u „spasitelje“ i u dobročinstvo države.

Radnički pokret, koji svim snagama radnika omogućava da se ujedine i odvodi ih od jalovih političkih partijskih sukoba, a takođe im omogućava da svoje snage osete na način istinitiji nego što su to izbori – taj pokret stvarno doprinosi razvoju anarho-komunističkog učenja.

Zato se možemo, bez preterivanja, nadati da će, kada počnu ozbiljni pokreti radnih masa u gradovima i selima, nesumnjivo biti učinjeni pokušaji sa anarho-komunističkom orijentacijom, i da će ti pokušaji biti dublji i plodonosniji – od onih koje je francuski narod učinio 1793. i 1794. godine.

1912.

[1] Na ruskom: народноправство, autonomni gradovi, sa samoupravom. (Prim. prev)

[2] O Zenonu vidi u radu profesora Adlera o socijalizmu. O istoriji anarhije vidi moj članak „Anarhija“, u Britanskoj enciklopediji, jedanaesto izdanje.

[3] Dr R. Nys, Resaerches in the History of Economics (Istraživanja iz istorije političke ekonomije).

[4] To mesto se nalazi u prvom izdanju iz 1793, u dva toma in 4°. U drugom izdanju iz 1796, u dva toma in 8°, posle proganjanja Godvinovih drugova i političkih saveznika od strane engleske vlade, on je iz svoje knjige izbacio sve što je u prvom izdanju pisao protiv države i vlasti.

[5] Radne karte (na engieskom Labour cheques, a na francuskom Bons du travail), jesu čekovi ili asignacije koje ozvačavaju jedan, dva, tri, deset i td. sati rada (sa podelom na minute) a koje bi radnik dobijao kao isplatu za svoj rad. Banka bi mogla da ih prima kao što sada prima čekove ili novac (kovani novac ili asignacije).

[6] U Engleskoj, i uopšte u zemljama sa razvijenom trgovinom, isplate se u ličnom životu kao i u trgovini vrše čekovima. Umesto novcem, banci se plaća čekovima, Banke i njihova odeljenja svakodnevno šalju spisak svih dobijenih čekova drugim bankama, a Računski ured svodi svakodnevno bilans zaduženosti svake banke, umesto da one jedna drugoj šalju čekove i za svaki ček dobiju isplatu.

[7] Equity Stores, Equity Villages i Equity Houses. Engleska reč equity sadrži osim pojma pravičnosti i pojam jednakosti.

[8] Bilo bi zanimljivo napomenuti da je sične ideje, veoma rasprostranjene u to vreme, o državnom ratarstvu uz pomoć „zemljoradničkih armija“ veličao u brošuri Uništavanje proletarijata Napoleon III, koji je tada bio pretendent na položaj predsednika republike. Kada je postao car, on nije imao ništa protiv da te ideje primeni u navodnjavanju i pošumljavanju nekih delova Francuske.

[9] Mali broj primeraka Konsideranovog manifesta (na koji je Čerkezov skrenuo pažnju kao na izvor Komunističkog manifesta) i knjige Pekera i Vidala, jedan od naših drugova uspeo je da pronađe u skladištu – u Moskvi! Izvanrednu knjigu Buret o položaju radničke klase, koju je Engels obilno koristio (što je takođe pokazao Čerkezov), uspeo sam da nabavim takođe preko Moskve; u Parizu sam kupio primerak koji je nekada pripadao profesoru Leškovu!

[10] Za podrobnije upoznavanje sa Prudonovim pogledima najbolja je brošura Anarhija prema Prudonu, koju su u Ženevi izdali bakunjinisti.

[11] Viktor Kosideran: Socijalizam pred starim svetom, francusko izdanje 1848. godine, str. 35-36.

[12] Iz rada našeg druga Čerkezova poznato je da su Marks i Engels svoje ekonomske stavove izložene u Komunističkom manifestu uzeli iz Konsideranovog manifesta koji se zvao Principi socijalizma: manifest demokratije XIX veka, a bio je izdat 1843. godine. Zaista, dovoljno je pročitati oba manifesta pa se uveriti da su Marks i Engels pozajmili od Konsiderana ne samo ekonomske poglede već i formu Komunističkog manifesta. Što se tiče akcionog programa u Komunističkom manifestu, kao obrazac je poslužio, kako je pokazao profesor Adler, program tajnih komunističkih društava, francuskih i nemačkih, koja su nastavljala rad tajnih društava Babefa i Buonarotija. Proučavanje Konsideranove knjige Socijalizam pred starim svetom (Le Socialisme devant le vieux monde) preporučuje se ozbiljnoj pažnji savremenih socijalista.

[13] Mi to nismo znali u Internacionali, ali je sada poznato da je stanovnik Liona Anž, zapanjen siromaštvom koje je carevalo Lionom u vreme Revolucije, izdao plan Dobrovoljnog saveza (Asociation volontaire), koji je trebalo da obuhvati celu Francusku. Ovaj savez je trebalo da ima 30 000 žitnih magacina (po jedan u svakoj opštini) i tako bi se učinio kraj privatnoj svojni nad najpotrebnijim predmetima i privatnom trgovinom. Pogiedaj Mišleovu (Michelet) analizu Anžove brošure u divnoj Istoriji francuske revolucije, a zatim Žoresovu (Jaurès) Historie Socialiste, i još Burženovu (Burgin) u knjizi Furije. Nije li Anžov plan nadahnuo Furijea koji je već o tome razmišljao? To ne znam. Ali ono što je Furije sigurno poznavao bili su planovi revolucionarnih sankilota o nacionalizaciji trgovine. Mora da ga je ovaj plan nadahnuo. Kako kaže Mišle u jednoj svojoj rukopisnoj primedbi koju pominje Žores: „Ko je stvorio Furijea? Ni Anž, ni Babef: Lion je bio pravi prethodnik Furijea“. Sada možemo reći: Lion i Revolucija 1793-794. godine.

[14] Prepisujem ove reči iz Burženove knjige, a on upotrebljava prave Furijeove izraze.

[15] Čak i u slučajevima kada Furije pravi izuzetke, ili kada sa začuđujućom nedoslednošću govori o „razlikama“ ili o „normama“ uvedenim za podsticanje zalaganja na poslu, ili o potčinjavanju zakonima i pravilima za vreme ogleda koji treba da provere teoriju, glavna misao njegovog sistema ostaje potpuna sloboda pojedinca u harmoničnom društvu budućnosti. „Sloboda se sastoji u mogućnosti da činimo ono što traže naše težnje. Ako postoje ljudi koji zamišljaju da mogu da potčine ljudsku prirodu zahtevima savremenog društva, i sa tim ciljem se izučavaju, mi im ne pripadamo“, govorio je Furijeov učenik Pelaren (str. 222).

[16] U originalu stoji: социальное общество. (Prim. prev)

[17] Za upoznavanje sa detalima ovog prevrata i njegovim posledicama treba pročitat divan istorijski rad Džemsa Gijoma (Guillaume) o Internacionali, ili, pak, skraćeni izvod iz ovog dela koji sada priprema dr Brundbaher.

[18] Tako, na primer u Austriji postoji „federalizam“, tj. posebni narodi (Česi i Mađari) imaju svoje parлamente u okviru saveznog (federalnog) međusobnog sporazuma, ali Češka i Mađarska su posebne savezne države. Primer značajne „autonomije“, tj. značajne nezavisnosti imamo u gradovima SAD i Kanadi. Ali „autonomija“ severnoameričkih gradova još je daleko od pune nezavisnosti kakvu su od XII do XVI i XVII veka imali Amijen, Firenca, Nirnberg, Pskov, Novgorod, i hiljade drugih evropskih gradova.

[19] Šta bi proizašlo iz uredbi od 19. februara (koje su ukinule kmetstvo) da nije bio ljudi koji su imali hrabrosti da uprkos raznim brutalnostima i naslju spahija daju podoban odgovor i nateraju mirovne posrednike da obuzdaju gospodu feudalce?