Jacques Ellul
Potraga za etikom u tehničkom društvu
ili O etici ne-moći
Naše NE moći
Uvod
„Etika ne-moći – sam koren stvari – očigledno se sastoji u pristanku čoveka da ne uradi sve što je u stanju da uradi.“
„Sloboda se sastoji u našoj sposobnosti da pred nekom mogućnošću kažemo odlučujuće da ili ne.“
„Nema više nikakvog projekta, nikakve vrednosti, nikakvog razloga, niti božanskog zakona koji bi se tehnici mogao suprotstaviti spolja. Moramo je stoga napasti iznutra i uvideti da nema zajedničkog života, a verovatno ni bilo kakvog života, osim ako ne upražnjavamo etiku ne-moći. Dokle god čovek teži duhu moći i sticanju moći, odnosno neograničenom rastu (proizvodnje, potrošnje, itd.), ništa drugo nije moguće. Reč je dakle o sistematskoj i dobrovoljnoj potrazi za ne-moći, što naravno ne znači prihvatanje bespomoćnosti – ne-moć [non puissance] nije impotencija [impuissance]! – sudbine, pasivnosti, itd. Nije to ono što nas čeka. Naprotiv, ’sudbina’ danas može biti samo ’još više tehnike’!“
„Na osnovu prethodnih zapažanja, možemo reći da je karakteristika etike u uslovima tehničkog društva to što ona može biti samo etika ne-moći, slobode, sukoba i transgresije [prestupa]...“ — Žak Elil (1983)
*
Ovaj Elilov tekst, iako samo jedna od njegovih proba, jednostavno se ne može dovoljno preporučiti. Nešto slično danas nemate od koga da čujete: svi nam se obraćaju iz one druge perspektive, perspektive Moći, odnosno Vlasti (to, naravno, nije isto: društvena moć, ništa manje hegemonistička od one koju ima vlast, može se može imati i bez Vlasti). Ovako nešto, ovde kod nas, do sada ste mogli da čujete samo od anarhije/ blok 45. Ali mi smo to praktično prepisali od Elila. Na primer:
U ne-moći je naša snaga. Samo oni koji nemaju nikakvu političku moć, niti pokušavaju da je steknu, jer svesno odbacuju sam taj koncept, ali koji se opet ne povlače s društvenog terena, mogu doći do boljeg uvida o celom nizu kritičnih pitanja i stvoriti nešto novo: nove oblike društvenosti, saradnje, delovanja, izražavanja, borbe, nove lične i komunalne stilove. Samo to iskustvo je glavna motivacija. Ali tako se i nehotično, u principu za svakog, otvara nova perspektiva, iz koje sve opet dolazi u pitanje. Samim tim, više ništa nije kao pre. Imamo novu polaznu tačku.[1]
To je polazna tačka, od koje se, bilo gde usput, možemo sresti. Drugačije, teško.
Naravno, u izlaganjima koja vas navedu da u korak-dva dođete do ovakvih fomulacija, suštinski isto imate i kod Kamata, Zerzana, Debora i drugih; ali ja sam taj korak napravio zbog Elila (mada, najbliže njemu, u ovoj stvari, i zbog Kamata).
Opet, u razmatranju vrednosti i kriterijuma za sud o svemu što ulazi u društveni prostor kao inovacija, koncept, politika ili odnos („rad“, tržište, ekonomija, tehnologija, predstavnički sistem, itd.), praktično istu perspektivu nalazimo kod Ilića, Mamforda i Morisa. A taj kriterijum, da to opet izrazim na svoj način, tragom svih njih, u formi pitanja glasi ovako:
Da li nešto unapređuje naša bića, okruženje i odnose ili ih degradira?
Kada to tako postavimo, odmah vidimo gde smo, s vladajućim tehničkim kriterijumima (u paklu).
S ovim kriterijumom ne možemo da „rešimo“ probleme sveta[2], ne možemo nikome da ga nametnemo, niti pokušavamo da u njegovu ispravnost ubedimo neku „nadležnu“ instancu, ali na osnovu tog kriterijuma možemo da se odredimo. Dakle, da prepoznamo svoj put.
Kako nismo slobodni da prosto idemo svojim putem, to stvara tenziju, ili kako to ovde kaže Elil, prostor „tenzije, sukoba i transgresije [prestupa]“, u koji stupamo kao namagnetisani i na kojem gledamo da ne uzmičemo.
Mi smo, naime, ti koje treba naterati da rade i da se politički postroje, i kada izgube sve iluzije o tome. Nema ko drugi da se upregne, samo ljudska bića. Bitka se vodi oko same naše ljudskosti. To ovde sigurno nije neki idealistički koncept već konkretan kvalitet, naš ljudski naboj – sa stanovišta Moći, „kapital“. Zato je naše lično određivanje o tim stvarima presudno, čak i ako u prvi mah nemamo kud, kao ni ostali. Ta naša „transgresija“ otvara novi manevarski prostor, otkriva da ga uopšte ima. Već smo pokazali (valjda!) da se tako možemo pokrenuti s mrtve tačke i stvoriti novu situaciju, probiti se u novo iskustvo, praktično ni iz čega. Ne glasam, ali ne apstiniram od sopstvenog života. Naprotiv, pre će biti da je obrnuto.
Sve to vredi pogledati, dalje razraditi, videti kuda nas to još vodi.
Onima koji prate naša izdanja, neki čak prilično redovno, ali ipak više rekreativno, tako da se i sada spremaju da izađu na izbore i glasaju za neku budalu, nemamo šta da kažemo.
(Između nas: ni taj njihov izbor nije prosto stvar liberalnog „kako vam drago“: tako samo daju svoj skromni doprinos reprodukciji jednog režima svakodnevnog života, onog malograđanskog, koji se nameće i nama, koji to ne želimo. To je konkretna, svakodnevna manifestacija „društva“ kao masivnog tehničkog sistema, kako to uvek treba precizirati, tragom Elila. Svi smo u tom žrvnju, ali dok jedni, sve sićušnija manjina, nastoje da zadrže neki otklon, što uopšte nije lako, drugi tome daju i dobrovoljni prilog, funtu mesa ekstra. U svakom slučaju, ne nastaje ništa novo, ne otvara se neki novi ljudski prostor. Taj stav, prividno aktivan, zbog svojih sporadičnih trzaja (izbori ili neka druga politička kampanja), potpuno je pasivan i nekreativan. Najžalosniji paradoks toga je što upravo takvi najviše kukaju zbog svih posledica onoga što svojim glasanjem slepo reprodukuju. Ne vide vezu. Recimo, između svojih starih misaonih navika, što uključuje i povremeno uskakanje u „politiku“ – uvek na znak sa strane i odozgo – i opšte brutalizacije, od koje i sami stradaju, na svakom koraku. A sve prosvećen, „urbani“, akademski svet, neki dakle i naši čitaoci. Samo potrošači takvih sadržaja, očigledno. Ne navodim ovo kao najavu Godine Terora nad bližnjima koji još glasaju, nego da bih ilustrovao na kakvom društvenom terenu i s kakvim mentalitetom pokušavamo da govorimo o nečemu kao što je „etika ne-moći“. I najmarginalnija politička formacija na terenu Moći, bez ikakvih šansi za bilo šta, osim možda za neko parče medijske zastupljenosti, shvata se ozbiljnije. Opaža se kao takva, ali opet nalazi neku podršku i stiče legitimitet, jer govori zvaničnim jezikom. Poštuje opštu formu – „partije“, „pokreta“ – liči na nešto „normalno“. Dobro smo još živi i u jednom komadu, manje-više, među svim tim „malo građanima, malo ljudožderima“.[3] Eto još jedne stvari koju ne možemo da „rešimo“, ali o kojoj se vredi odrediti.)
Isti korpus osnovnih ideja Elil je varirao u najmanje četiri slična teksta, koliko sam stigao da vidim, pored cele zbirke rasutih i neobjavljenih tekstova na istu temu, ali koja mi je za sada nedostupna (osim na engleskom).[4] Posle upoređivanja preklapanja i drugih detalja, ovaj esej se izdvojio kao najpotpuniji. Videćemo da li bi se na ovu temu mogao napraviti i malo širi izbor. Do tada, ne vredi čekati, važnije je na šta će ličiti naš odgovor.
AG, 2025.
Potraga za etikom u tehničkom društvu
1. Uvod
Da bismo izbegli nesporazume, možda će biti dobro da ponovim šta podrazumevam pod tehnikom (što se često pogrešno naziva tehnologijom).[5] Tehnika se ne može utopiti u mašinu, niti u skup mašina, metoda i proizvoda. Tehnika više nije sekundarni faktor integrisan u netehničko društvo i civilizaciju. Ona je postala dominantni faktor u zapadnom društvu. Zato bi se naše društvo najbolje moglo opisati kao tehničko društvo. Svi ostali faktori zavise od tehnike. Tehnika više nije slučajni i delimični posrednik između čoveka i prirodnog okruženja. Ovo drugo se potpuno podređuje i iskorišćava (u zapadnom društvu). Tehnika sada predstavlja kompletno tkivo koje zamenjuje prirodu. Tehnika je složeno i kompletno okruženje u kojem čovek mora da živi, prema kojem mora da se odredi. Ona je univerzalni posrednik, koji proizvodi opšte, totalizujuće posredovanje i koje zahteva totalitet. Konkretan primer je grad.
Grad je mesto gde tehnika isključuje celu prirodnu stvarnost. Van grada, ostaje izbor između urbanizacije sela ili dezertifikacije (priroda se tu podvrgava tehničkoj eksploataciji od strane veoma male populacije). To nas podseća da je tehnika pravo stanište modernog čoveka. To tehničko okruženje podrazumeva čovekovu potpunu reviziju njegovih starih načina ponašanja, ali i njegovih vrednosti, tradicija, morala, njegovih intelektualnih ili fizioloških sklonosti.[6] S druge strane, tehnika predstavlja sistem u strogom smislu te reči (videti, Bertalanffy[7]). Naime, skup čiji su faktori usko povezani, tako da:
— svaki element dobija značenje i značaj samo unutar celine;
— svaka modifikacija elementa utiče na celinu i modifikuje je. Svaka modifikacija celine modifikuje elemente ili njihove odnose;
— postoji privilegovan, ako ne i ekskluzivan odnos između elemenata sistema, koji isključuje sve što je van sistema.
Tehniku sada moramo shvatiti kao celinu. Karakteristike tehničkog fenomena su autonomija, jedinstvenost, univerzalnost, totalizacija. On se pokorava specifičnoj racionalnosti. Karakteristike tehničkog progresa su samouvećavanje, automatizam, odsustvo konačnosti, uzročna progresija, sve veće ubrzanje, dispariteti, ambivalentnost. Ipak, tehnici nedostaje jedna od bitnih karakteristika svake organizovane celine: povratna sprega. Ona još uvek nije u stanju da kontroliše svoje greške i poremećaje, da retroaktivno deluje na njihov izvor i da se modifikuje. Međutim, moguće je da smo u ovom trenutku svedoci progresivnog uspostavljanja takve povratne sprege.
Etički problem, to jest ljudsko ponašanje, može se postaviti samo u odnosu na taj sistem, a ne u odnosu na ovaj ili onaj tehnički predmet. Nije toliko važno da se neka tehnika koristi „ispravno“ ili „za neko dobro“: svaka se može tumačiti samo kroz celinu. Ako je tehnika sredina i sistem, etički problem može se postaviti samo u smislu tog sveobuhvatnog kretanja. Pojedinačno ponašanje i izbori više nemaju veliki značaj. Stoga je potrebna sveobuhvatna promena naših navika ili vrednosti, uspostavljanje bilo nove egzistencijalne etike ili nove ontologije.
2. Neke tradicionalne etičke greške koje treba izbeći
U svakom slučaju, rekao bih da su tradicionalni etički koncepti i konstrukcije danas potpuno obezvređeni razvojem tog novog čovekovog okruženja, budući da se svaki moral ranije zamišljao kao odnos između čoveka i društvenog tela, smatranog za njegovo normalno okruženje. Štaviše, ukupni razvoj tehnike potpuno eliminiše mogućnost „čistog morala“, tako da čak ni utilitarizam više nema nikakav etički značaj, ako se smesti u tehnički milje.
Etički problem u vezi s tehnikom najčešće se postavlja tako da se u njoj vidi neko jednostavno, neutralno sredstvo. Čovek raspolaže tehnikom (uopšte) kao što raspolaže i svojim automobilom. On može dobro da koristi taj automobil. To može da uključuje dva faktora: da ga koristi u skladu sa zakonima samog automobila (ispravno i u skladu sa samim mehanizmom, tako da ovaj pruža najviše, s najmanje habanja) ili da ga koristiti da učini dobro nekome (da preveze autostopera). Može da ga koristi loše. Opet sa ista dva aspekta: tako što će ošteti mašinu ili izazvati nesreću. Zahvaljujući automobilu, može mu pasti na pamet da učini neko zlo (da ubije nekoga). Automobil je prosto neutralni činilac, koji zavisi od korisnikove odluke. Automobil se neće sam pokrenuti. Kao što ni računar neće sam odlučiti da se programira. Ali čak i ako ostanemo na tom nivou, stvari nisu tako jednostavne: činjenica posedovanja i korišćenja automobila modifikuje vozača. On nije isti kada je za volanom „Mercedesa“ ili za volanom „Spačeka“. Nije isti kada je u svojoj porodici i za volanom. Samo sredstvo izaziva niz bihevioralnih i psiholoških posledica. Ali povrh toga, nema ničeg zajedničkog između posedovanja nekog tehničkog alata i bivanja u tehničkom sistemu. Ovaj drugi nije ni neutralan niti čovek ima kontrolu nad njim. Sistem ima svoje zakonitosti delovanja, koji proizvode skup posledica koje čovek može samo da registruje. Nema govora o promeni sistema, osim ako ne prihvatimo potpunu regresiju („nulti rast“, na primer). Tehnika nije neutralna, ona ima svoje usmerenje, svoje implikacije, svoje uslove delovanja… Ona modifikuje celog čoveka i celo njegovo okruženje.
Još jedan aspekt, veoma čest, koji proizilazi iz prethodnog, jeste uverenje da je čovek taj koji mora da utvrdi ciljeve, a da je tehnika samo skup sredstava za postizanje tih ciljeva. I tu se opet smatra da čovek ima (ili da je pozvan da ima) kontrolu nad fenomenom, kojem samo treba da odredi ispravne ciljeve. Tačno je da se tehnika sastoji samo od sredstava, da je ona skup sredstava (na šta ćemo se morati vratiti), ali s tom razlikom da se ta sredstva sada povinuju sopstvenim zakonima i da više nisu podređena ciljevima. Treba napraviti i razliku između svrha (vrednosti, na primer), ciljeva (na primer, nacionalnih) i zadataka (onih neposrednih: istraživač pokušava da reši određeni problem). Nauka i tehnologija evoluiraju prema zadacima, retko i usputno ka opštijim ciljevima, i nikada ka etičkim ili duhovnim svrhama. Ne postoji nikakva veza između proklamacije vrednosti (pravda, sloboda, itd.) i usmerenja tehničkog razvoja. Stručnjaci za vrednosti (teolozi, filozofi, itd.) nemaju uticaja na stručnjake za tehniku i ne mogu, na primer, zahtevati da se određena istraživanja ili postojeća sredstva zabrane u ime vrednosti.
Još jedan veoma značajan aspekt te nemogućnosti jeste sve veća tendencija naučnika ili tehničara da postanu moralisti: predlažu etiku koja bi bila u skladu sa ovim sistemom, upravo na osnovu tehnike. Slično tome, kada se govori o mogućnosti (genetskoj, hemijskoj, elektronskoj, itd.) suštinskog modifikovanja čoveka, njegove proizvodnje u epruveti, stavljanja elektroda u njegov mozak, itd., ne postavlja se pitanje kakav bi tip čoveka trebalo stvoriti. A kada se to pitanje postavi, čini se očiglednim da je naučnik ili tehničar taj koji odlučuje o tome. Baš kao kada se predlaže modifikovanje nastave – da bi se prilagodila tehnici. Velika slabost tog finalističkog pristupa jeste ignorisanje zakona razvoja tehnike, apsolutno odlučujućeg, da se tehnika uvek razvija prema uzročno-posledičnom procesu i nikada prema onom svrhovitom [finalističkom].
Kada usvojimo jednu od te dve glavne etičke orijentacije, uvek kažemo kako je čovek taj koji mora koristi tehniku za nešto dobro ili da joj odredi ciljeve, ali uvek zaboravljamo da se zapitamo: koji čovek? Da li je to bilo ko? Da li je to svaki prolaznik, svaki radnik, svaki čovek koji bi mogao da ovlada tehnikom? Da li je to političar? Da li su to mase? Da li su to naučnik i tehničar? Da li je to neki kolektivitet? Da li je to čovečanstvo? Tehnika uglavnom izmiče političarima, a svaki naučnik poznaje samo sićušni deo tehničke univerzalnosti, kao što i svaki građanin koristi samo mali deo tehničkog aparata. Kako bi to moglo da promeni sve? Što se tiče kolektiviteta ili klase (ako postoje kao određeni entiteti), oni su potpuno neupućeni u problem tehnike kao sistema. Najzad, stalno se pokušavalo sa imenovanjem „Saveta mudraca“ (po uzoru na „Sedam mudraca Evrope“[8]), koji su samo pokazivali svoju nemoć, kao i međunarodne komisije i međunarodni sporazumi (iskustvo institucija zaduženih za sprečavanje širenja nuklearnog naoružanja veoma je rečito u tom pogledu, kao i nemoć zvaničnih organizacija za borbu protiv zagađenja). Ko je taj čovek koji bi trebalo da odredi ciljeve ili preuzme tehnički aparat? To niko ne zna.
Ali ne smemo zanemariti činjenicu da su sami ljudi već modifikovani tehničkim fenomenom. Kada se dete rodi, okruženje u kojem se nalazi je tehničko, ono je „već tu“. Celo njegovo vaspitanje usmereno je na prilagođavanje tehničkim životnim okolnostima (učenje da prelazi ulicu na semaforu), a njegovo obrazovanje ima za cilj da ga pripremi za zapošljavanje na nekom tehničkom radnom mestu. Čovek je psihički modifikovan potrošnjom, tehničkim poslom, informacijama, televizijom, distrakcijama, itd. (trenutno i širenjem kompjuterskih igara), a sve to je tehničko. Drugim rečima, ne smemo zanemariti činjenicu da se upravo taj čovek, prethodno prilagođen tehnici i modifikovan njome, proglašava nadležnim za ovladavanje tehnikom i njeno preusmeravanje. On to očigledno neće moći da izvede samostalno. On više nije subjekt nezavisan od neutralnog objekta. On je subjekt određen objektom, a često je i sam objekat tehničkog procesa. Zato mi dve klasične etičke orijentacije (individualna etika i društvena etika) deluju zastarelo, kao i podela na fundamentalnu etiku i posebnu etiku. Više nismo u prisustvu etike izbora, na primer, između mogućih ishoda. A ako bi se etička situacija mogla opisati kao situaciju izbora, onda se u tehničkom okruženju više ne nalazimo u takvoj situaciji. Izbori i orijentacije tehnika prave se prema tehničkim kriterijumima, a ne na osnovu svesne ljudske odluke koja sledi izbor između nekoliko nepredodređenih mogućnosti. Slično tome, pribegavanje vrednostima (osim ako neko nije „realista“[9] i veruje u postojanje vrednosti kao metafizičkih i transcendentnih entiteta, koji deluju sami po sebi) nema nikakav značaj, jer vrednosti koje su definisale tradicionalna društva više nemaju ništa zajedničko sa upotrebom tehnika.
Još jedna etička orijentacija koja je izgleda isključena jeste teorija adijafore.[10] Postoje specifična etička pitanja (na primer, seksualnost, odnosi s drugima), a postoje i mnoge indiferentne oblasti u kojima se ne postavljaju moralna pitanja, i to su adijafore. Tako je rečeno: proždrljivost je etičko pitanje, ali šta će neko jesti ili mora jesti, potpuno je indiferentno s etičkog stanovišta. Sada se već dva veka na tehniku gleda upravo kao na jedno od tih „indiferentnih“ pitanja. Najzad, kakve veze moral ima sa mašinom ili s tehnikom računanja? I odatle smo skliznuli u prepuštanje autoriteta raznim tehnikama, bez primedbi! Svaka tehnika sama po sebi je potpuno indiferentna…
Konačno, još jedna etička orijentacija prema tehnici jeste adaptacija. Tehnika je stvarnost. Čovek se mora prilagoditi stvarnosti. I to se nakalemljuje na celu ideologiju činjenice: tehnika je Činjenica. Čovek se mora prilagoditi činjenici. Ono što sprečava tehniku da bolje funkcioniše jeste cela zaliha ideologija, osećanja, principa, verovanja, itd., koju čovek još uvek nosi u sebi i koja proizilazi iz njegove tradicionalne situacije. Neophodno je (i to je etički izbor!) likvidirati sve te ostatke i dovesti čoveka do savršene adaptacije, u kojoj će moći da od tehnike izvuče najveću moguću korist. Adaptacija postaje moralni kriterijum. Ali to vodi do sledećeg pitanja.
3. Tehnička etika
Svedoci smo pojave nove etike u našem društvu, koju sam nazvao tehničkom etikom[11], jer proizilazi upravo iz tehničkog miljea i usmerava čoveka da služi tom miljeu.
Tehnički moral ima dve fundamentalne karakteristike: to je moral ponašanja i moral koji isključuje moralnu problematiku. Moral ponašanja znači da je isključivo zainteresovan za ponašanje, da teži da proizvede ortopraksiju [ispravno ponašanje] i odbaci validnost pitanja namere, osećanja, ideala i nemirne savesti. Zanimljivo ili validno ponašanje ne sme se birati prema moralnim principima već prema preciznim tehničkim pravilima (na primer, ono što Skiner naziva „slobodom“ ili „dostojanstvom“[12]). Čovek mora biti psihološki prilagođen da bi tehnika proizvela najbolji efekat. To dovodi do isključivanja problematike dobra i zla, otvorenog morala ili čak morala dvosmislenosti (S. de Beauvoir[13]); tehnika u stvari isključuje dvosmislenost. Ono što je dobro je jasno. U tehničkom univerzumu validno ponašanje je nešto očigledno i sada smo svedoci poistovećivanja lične moralne odluke o dobru i materijalnog društvenog razvoja: dolazi do konfuzije između dobra i sreće (blagostanja).
S druge strane, sama tehnika je postala vrednost. Prosečnom zapadnom čoveku tehnički napredak izgleda kao garant budućeg dobra i sreće, gde tehnike obezbeđuju obaveznost ponašanja koje pogoduje takvom napretku. Tehnika nosi naše nade (zahvaljujući tehničkom napretku, rak će biti pobeđen, itd.). Ona daje smisao životu (upravo ono što je bilo osporavano maja 1968). A gde god dođe do problema zbog loše upotrebe tehnike, današnji stav glasi da nije stvar u tehnici već u tome što čovek ne zna kako da je koristi: implicitno to znači da je čovek taj koji proizvodi zlo i da je, shodno tome, tehnika dobra. To je poželjna vrednost, koja zaslužuje da se čovek žrtvuje za nju (Mučenici nauke).
Od te tačke nadalje formira se ceo sistem vrednosti.[14] Žan Furastje i Žak Mono pokušali su da pokažu kako nauka podrazumeva određenu vrlinu kod čoveka i da se upravo iz te vrline, sada naučno utemeljene (pošto je i sama nauka tako utemeljena), može rekonstruisati celokupna etika. Ta vrlina je intelektualno poštenje.[15] Ali što se tiče tehnike, nema sistematske intelektualne izgradnje lestvice vrednosti; postoji spontano stvaranje onoga što odgovara funkcionisanju sistema: normalnosti, efikasnosti, uspešnosti, marljivosti, profesionalne savesti, posvećenosti kolektivnom radu; to su glavne vrednosti te tehničke etike na osnovu kojih sudimo o svakom obliku ponašanja u našem društvu. Svi se slažu u pogledu najpotpunije adaptacije čoveka, s jedne strane, mašinama, instrumentima i procesima, a s druge strane njegovom tehničkom okruženju. Adaptacija, postignuta kroz različite psihološke tehnike, utiče na stavove u proizvodnji, potrošnji i različitim tehničkim organizmima. Socijalno neprilagođena osoba tačno odgovara staroj „nemoralnoj“ osobi tradicionalnih društava. Jedina dobra perspektiva koja je otvorena i koja se preporučuje jeste ona adaptacije, bilo da se govori o kombinaciji „čovek-mašina“ ili razmatra stvaranje kiborga. Društvo, međutim, nastavlja da proklamuje tradicionalni moral. Znamo da je za Karen Hornaj to uzrok „neurotične ličnosti našeg vremena“.[16] Raskorak između principa, vrednosti i morala kojima se deca uče i stvarnog ponašanja koje se zahteva od odraslih, jeste kontradikcija. „Crkve propovedaju poniznost, milosrđe, siromaštvo – i finansiraju programe industrijskog razvoja. Socijalisti su postali beskrupulozni branioci industrijskog monopola“ (Ivan Ilić).[17] Ali taj suštinski nesklad teži da nestane kroz stvaranje tehničkog morala.
Tehnički moral teži da obezvredi druga ponašanja (rasipanje, neefikasnost, nekoristoljubivost, lenjost), druge vrednosti i druge vrline (humor, vernost, ljubaznost, itd.). Ali postepeno svedočimo izvanrednoj činjenici integracije nekih od tih ponašanja u sam tehnički sistem, na šta sam aludirao kada sam spomenuo neograničen rast „igara“ s kompjuterima. Ponašanje igre je integrisano. Ali taj moral potiskuje u domen beskorisnog i neefikasnog ono što bi u ljudski život moglo da unese neki smisao. On ne podržava nijedan drugi smisao osim sebe samog. Totalitaran je i ekskluzivan. Ali nikada se ne formuliše na taj autoritarni način. To ne radi sistematično. Ili makar imamo taj utisak, budući da nijedan filozof ili moralista to ne radi. Ali opet je efikasno formulisan, ne kao moral, već kao obavezno ponašanje, od strane celog skupa psihotehničara (na primer, Skiner i drugi). Pod tim uslovima, ne može se zamisliti pomirenje, „grubi kompromis“ između dva morala. Ono što preovlađuje je moral zasnovan na ponašanju neophodnom za tehniku. U takvim uslovima, oni koji tvrde da podržavaju neku drugu etičku orijentaciju tolerišu se kao preživeli ostaci ili su primorani da uđu u sukob. Ne direktno s tehnikom, već sa ideologijom tehnike, s verovanjima i moralom tehnike.
4. Pokretanje etičkih pitanja
Svi problemi koje tehnika pokreće na kraju se svode na pitanje moći. Upravo zato što je čovek u stanju da uradi praktično sve, postavljaju se pitanja kao što su, na primer, iscrpljivanje svetskih resursa i umnožavanje rizika, ili opet, eksponencijalni rast stanovništva i beskonačno smrtonosna priroda ratova.[18] Svaki od tih činjeničnih problema ima onaj čisto tehnički aspekt i etički aspekt. To je karakteristika svih teškoća s kojima se suočavamo. Svi specifični etički problemi proizilaze iz te situacije. Stoga je to pitanje moći. Ali ona ima dvostruki karakter: prvo, ona je spoljašnja. Nije deo čoveka. Nije inkorporirana u njega; to je moć koja se nalazi u novom ljudskom okruženju. Drugo, ona se bavi isključivo sredstvima. Upravo je prekomernost sredstava ono što na kraju uzrokuje krizu.
Etička refleksija stoga se mora smesiti pre svega u ravan moći. Međutim, tu se srećemo s prvim fundamentalnim faktorom: kontradikcijom između moći i vrednosti. Svako povećanje moći uvek ima za ishod bilo preispitivanje, regresiju ili napuštanje vrednosti. Naravno, ta tvrdnja ne može se objektivno i naučno dokazati. Ona je eksperimentalna i pragmatična. Kada država prihvati zakonska ograničenja i ustavni okvir koji propisuje vrednosti, to je zato što ili nije veoma moćna, ili prihvata da je takva, ili pristaje da ne koristi svu moć koju bi inače mogla da koristi. Kada država postane efikasno svemoćna, više nema nedodirljivih vrednosti. Potpuno je iluzorno tvrditi da se moć može staviti u službu vrednosti i da će se s povećanjem moći vrednosti bolje braniti. To je potpuno idealistički i nerealno. U stvarnosti, rast moći briše vrednosti, osim onih koje služe toj moći.
Ali ako nema zajedničkih i opšteprihvaćenih vrednosti onda više nema ni ograničenja ili referentnih tačaka. Uništenje vrednosti ima za ishod pre svega čovekovu nesposobnost da istinski procenjuje i vrednuje svoje postupke. U toj tački pravilo koje se nameće postaje: „Sve što se može učiniti, mora se učiniti“. Zašto ne koristiti mučenje ili koncentracione logore? Nema unapred postavljenih ograničenja. Moć podrazumeva „Uvek više“, „uvek dalje“. U kom trenutku treba stati? Čovek ne nailazi ni na unutrašnja ograničenja, niti na objektivne granice. Svaki put je to pitanje samo još jednog koraka. To su stalna eskalacija moći i demoralizacija koje idu ruku pod ruku. A pošto je neko napravio prethodni korak, zašto ne još jedan? Da bi se proceniili sopstveni postupci, da bi se postavila ograničenja i smisao, mora se imati neki skup nesvodljivih i nepobitnih vrednosti. Naravno, ako se držimo ideologije moći, moramo istovremeno odlučno izjaviti da etički problem više ne postoji, da više nema čak ni etike, čak i da sve to čoveku više nije potrebno. Ali opet moramo znati šta radimo; naročito se moramo zapitati da li će se čovek zadovoljiti time što više ništa nema smisla i što nema ničeg što bi moglo pridati smisao onome što radimo. Ali taj problem moći ne postoji sam po sebi: on je upisan u fenomen rasta sredstava.
Svako etičko istraživanje može se tada baviti samo poretkom sredstava. Možemo odbaciti problem „cilja i sredstava“ jer izgleda da se sve više mislilaca slaže da se to dvoje u ovom trenutku ne može razdvojiti. Više ne postoje dobri ciljevi koji se mogu postići bilo kojim sredstvima. Cilj je već sadržan u sredstvima koja nam tehnika stavlja na raspolaganje. Loša sredstva apsolutno kvare i najbolje ciljeve. Moć i obim trenutnih tehničkih sredstava potpuno pokrivaju polje naše misli, našeg života, i ne ostavljaju prostora za vantehničke ciljeve. Pitanje je dakle kako živeti u tom univerzumu sredstava: upravo tu moramo postaviti etička pitanja i tražiti odgovarajuće ponašanje. U suprotnom, krećemo putem bekstva, kojim se u ovom trenutku sve češće ide, kao što su eskapizam u religiozno, u mistično ili gubljenje u rok muzici, itd.
5. Predlozi za jednu etiku
Na osnovu prethodnih zapažanja, možemo reći da je karakteristika etike u uslovima tehničkog društva to što ona može biti samo etika ne-moći, slobode, sukoba i transgresije [prestupa].
Ali pre nego što pređemo na te četiri tačke, mislim da je važno podsetiti se da se mnogi autori, različitim rečima, slažu oko toga. Žuvenel poziva modernog čoveka da praktikuje prijatnost [aménité] (umeće življenja koje počinje traženjem onoga što odgovara bližnjem i nikada ne pribegava ekstremnim merama), Fridman govori o mudrosti (u delu „Mudrost i moć“), Ilić o konvivijalnosti [druželjubivosti, op. cit.], Furastje [op. cit.] o ličnoj disciplini (koju, nažalost, vidi ostvarenom u naučnom mentalitetu), Goldsmit [sic] kaže „Malo je lepo“, itd.[19]
Svaki put je reč o smanjenju moći, o otkrivanju onoga što je suštinski važno za život čoveka u ovom univerzumu, i svaki put je reč o nekoj moralnoj osobini koja čoveku dopušta da ne koristi sva moguća sredstva. Čovek se poziva da raste na moralnom planu, uz istovremeno preispitivanje sopstvenih sredstava. Pošto su toliko kritikovali Bergsona i njegovu „dopunu duše“, mnogi se danas vraćaju tome, pod uslovom da ga dobro razumeju.[20]
Etika ne-moći – sam koren stvari – očigledno se sastoji u pristanku čoveka da ne uradi sve što je u stanju da uradi. Nema više nikakvog projekta, nikakve vrednosti, nikakvog razloga, niti božanskog zakona koji bi se tehnici mogao suprotstaviti spolja. Moramo je stoga napasti iznutra i uvideti da nema zajedničkog života, a verovatno ni bilo kakvog života, osim ako ne upražnjavamo etiku ne-moći. Dokle god čovek teži duhu moći i sticanju moći, odnosno neograničenom rastu (proizvodnje, potrošnje, itd.), ništa drugo nije moguće. Reč je dakle o sistematskoj i dobrovoljnoj potrazi za ne-moći, što naravno ne znači prihvatanje bespomoćnosti – ne-moć [non puissance] nije impotencija [impuissance]! – sudbine, pasivnosti, itd. Nije to ono što nas čeka! Naprotiv, „sudbina“ danas može biti samo „još više tehnike“!
Ta etika ne-moći je precizno upisana na svim nivoima. Na primer, u ličnoj upotrebi tehničkih sredstava (ne pokušavati da se preteknu drugi, da se uvek bude prvi, ne voziti automobil makismalnom brzinom, ne pojačavati radio do kraja, itd.). Ali upisana je i u institucije: institucije koje teže da razviju moć tako što za osnovu društvenih organizacija uzimaju konkurenciju treba odbaciti, i to se odnosi kako na neke pedagoške metode (takmičenja) ili Olimpijske igre, tako i na ekonomiju „slobodnog tržišta“ i međunarodno tržište na kojem vlada najveća konkurencija! Svaki put je to dokazivanje efikasnosti i time negovanje moći, a samim tim i kretanje u pravcu tehničkog morala i devalvacije svakog drugog mogućeg morala. Etika ne- moći igra ulogu i u naučnom istraživanju – na primer, u onome što Ilić naziva radikalnim istraživanjem, koje treba da nam pruži kriterijume za određivanje praga štetnosti alata, kao i za osmišljavanje alata koji optimizuju životnu ravnotežu (Tools for Conviviality, op. cit.). Ona može biti prisutna i u politici (kažnjavanje moćnih, apriorna zaštita manjina, slabih i eksploatisanih, itd.).
Etika ne-moći podrazumeva uspostavljanje granica. Ovde se moramo osvrnuti na Ilićevu izvanrednu analizu pragova (koje nameće nužnost daljeg opstanka) i ograničenja (što su granice koje neka ljudska grupa postavlja sebi, između onoga što se mora i onoga što se ne sme učiniti).[21] Postavljanje ograničenja uvek je konstitutivno za društvo, kao i za kulturu. Neograničeno je negacija ljudskog, kao i kulture. Nema ljudske grupe koja može postojati kao ljudska u neograničenom, kakvo god ono bilo (bilo pod apsolutnom regulacijom ili u apsolutnom odsustvu regulacije, itd.). Ali to mora biti povezano s odlučujućim opštim stavom u oblasti svih tehničkih primena: s principom „apriornog nemešanja“. To jest, kad god naučnik i tehničar nisu u stanju da s najvećom preciznošću i sigurnošću odrede globalne i dugoročne efekte neke moguće tehnike, uključivanje te tehnike u proces obavezno se mora odbaciti. Tu se srećemo s centralnim etičkim pravilom, ako želimo da sačuvamo samu mogućnost postojanja života i društva. Ali ta odluka, kao i postavljanje granica (koje odgovaraju drevnom „sakralnom“) jesu čin slobode: tek kada čovek nauči da bude slobodan, on je sposoban i da ograniči samog sebe.
Ove naznake o fundamentalnom korenu etike očigledno ne mogu odgovoriti na pitanje njene mogućnosti, odnosno kako bi se taj preobražaj u ne-moć mogao postići. Međutim, mora se naglasiti da ta mutacija nije nemoguća, zato što je povezana s potragom za smislom, za koju mislim da je veoma karakteristična za moderne pokušaje.
Drugi aspekt te etike jeste sloboda. Moć sredstava ne garantuje čoveku nikakvu slobodu. U tehničkom društvu čovek nema slobodu (iako sam savršeno upoznat sa svim diskursima na tu temu, o slobodi od osnovnih potreba, od opasnosti, bolesti, prirodnog okruženja, o slobodi izbora potrošnje i kretanja, itd., što je tačno). Slobode o kojima se tu govori su najpovršnija pojavnost. U osnovi, čovek je otuđen u tehničkom sistemu, koji je tehničkom fatalnošću zamenio staru prirodnu fatalnost.
Čovek je pozvan da se stalno oslobađa od onoga što ga ograničava i određuje. Ali ako su ga nekada određivali prirodni i zatim sociološki (kulturni) faktori – a nauku i tehnologiju je koristio da bi ih se oslobodio – sada je otuđen u onome što je bilo sredstvo njegovog oslobođenja. Nema oslobođenja osim u meri u kojoj, s jedne strane, dovodimo u pitanje postojeće faktore otuđenja ili, s druge strane, možemo da ih odagnamo, upotrebimo ili preusmerimo. Sloboda se sastoji u našoj sposobnosti da pred nekom mogućnošću kažemo odlučujuće da ili ne. Međutim, pokazali smo da se, pri trenutnom stanju stvari, nad tehničkim sistemom izgleda ne može imati nikakva kontrola. Tehnika, kao sistem, za čoveka sada predstavlja svet nužnosti u kojem se našao zatečen, i koji ga uverava kako ga je poštedeo etičkog problema time što se nalazi van polja etičkih izbora i situacija. Oslobođenje se stoga može sastojati samo u odbacivanju tog sistema, u njegovom potiskivanju u sve uži domen.
Ali tako se opet vraćamo upravo na etiku ne-moći: rekli smo da se sloboda ostvaruje upravo uspostavljanjem granica, i ako je, s druge strane, izbor etička situacija par excellence, ako se upravo u izboru i kroz izbor izražava sloboda, onda je fundamentalni izbor s kojim se zaista suočavamo onaj koji se tiče povećanja ili smanjenja moći, proizvodnje, sredstava, itd. U odnosu na to, svi ostali izbori – sloboda izbora boje svog automobila, mesta odmora, marke kompjutera – savršeno su uzaludni i površni! Ali činjenica je već tu: nezadovoljstvo modernim životom, „klonulost“, pobuna ili apatija mladih ljudi, samoubilačke sklonosti, sve to izražava globalnu činjenicu da savremeni čovek celim svojim bićem pati od neslobode, od sve većih ograničenja. Ali on još ne zna odakle dolazi to ugnjetavanje. Optužuje bilo šta. Sekundarne faktore. Bori se naslepo. U takvoj situaciji, odlučujuća činjenica postaje svest koja bi podigla etiku slobode na nivo mogućeg i ostvarivog, a ne samo poželjnog.
Etika nemoći i slobode stvara tenzije i sukobe. I evo nas u prisustvu suštinske karakteristike etike u tehničkom društvu. Tehnika po pravilu zahteva slogu, jedinstvo; ona je ujedinjujuća, i to odsustvo sukoba se čak predstavlja kao vrlina. Ali znamo da ljudske grupe u kojima tenzije i sukobi nestaju postaju krute, gube sposobnost da se menjaju i odupiru agresiji, kao i sposobnost da evoluiraju.
Ovde se suočavamo s ključnim pitanjem, a to je zamena tehničkog progresa (s njegovom uniformnošću i linearnošću) starim tipom ljudskog napretka (koji se uvek odvijao na konfliktan i višedimenzionalan način). Tehnički progres je danas, za ljudsku grupu kao takvu, katastrofalan, jer efekat skleroze (ili čak entropije) nužno nastavlja da se javlja. Ljudsko društvo postoji samo kroz uzastopno dogovaranje o kontradiktornim pozicijama. Sada, na primer, donošenje odluka uz pomoć računara isključuje dogovaranje. Ako želimo da ljudske grupe nastave da postoje, da čovek ima specifičnu ulogu u ljudskom okruženju, dužni smo da se pozovemo na etiku koja stvara sukobe i tenzije i da dovedemo u pitanje uniformnost velikih jedinica, velikih organizacija nastalih u tehničkom napretku i za njegove potrebe. Sukob je vrednost u pogledu opstanka, za celo čovečanstvo. Ta „verna slika“ onoga što je moguće, što se može postići kroz dogovoranje, u čemu bismo se mogli izveštiti, očigledno je konfliktna, ali to nije sukob koji teži čistom i prostom uništenju grupe ili njenom razbijanju. To nije pitanje nihilizmu već svesnog stvaranja tenzija u ljudskim grupama, tako da se one ne mogu zatvoriti, zaokružiti, dovršiti (svako dovršeno društvo je mrtvo) nego da stalno pokazuju sposobnost za samostalni razvoj, bez povezivanja te evolucije s Tehnikom. I svakako ne tvrdimo da time iscrpljujemo sav sadržaj ove etike!
Konačno, još jedna karakteristika etike u tehničkom društvu bila bi Transgresija. To može izgledati kontradiktorno etici ograničenja, koja izražavaju slobodu. Međutim, nije tako. Naime, nije reč o narušavanju ograničenja koja još ne postoje, da bi se ušlo u neograničeno, već o narušavanju pravila i ograničenja koje proizvodi tehnika i koja vode do otuđenja (na primer, koncept rasta moramo posmatrati kao granicu). Bitno je da se ne postavimo pogrešno u pogledu pravca transgresije: kada se danas govori o tome, uglavnom se misli na principe i tabue društva iz 18. veka. Ulazak u neograničeno kroz upotrebu droga, prekoračenje seksualnih tabua, narušavanje porodičnih odnosa, roditeljskog ili bračnog autoriteta, ljubaznosti ili iskrenosti, sve to nisu pravi činovi transgresije, jer idu upravo u pravcu tehnike. Na primer, ono što eroticizam misli da narušava, jeste ono što je tehnika već uzdrmala, a ponegde i uništila.
Ceo poduhvat uništavanja takozvanih tabua je u stvarnosti je samo prost prevod tehničke stvarnosti. Transgresija mora da se bavi stvarnošću. Ta stvarnost je sama tehnika. Stoga će ona poprimiti oblik ili demistifikacije tehnike, ili odbacivanja imperativa delovanja zasnovanog na tehnici, ili preispitivanja uslova nametnutih čoveku i grupama kako bi se tehnika mogla razvijati. To će biti i „desakralizacija“ tehnike, kritika iluzija napretka, izračunavanje stvarnih „troškova“ svakog rasta, itd. Transgresija u pogledu tehnike poprimiće oblik uništavanja verovanja koja čovek polaže u tehniku i svođenja tehnike na pukog proizvođača uzgrednih i nebitnih predmeta. To stoga podrazumeva potragu za nekim smislom izvan tehnike, u ime kojeg se transgresija dešava, i koja tako podriva značaj tehnike.
To su, po meni, široke smernice koje možemo izvući iz jedne etike koja bi mogla biti od značaja za čoveka zatečenog u tehničkom svetu.
1983.
Jaques Ellul „Recherche pour une éthique dans une société technicienne“, Jacques Sojcher et Gilbert Hottois (éd.), Éthique et technique, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles (coll. Annales de l’Institut de philosophie et de sciences morales, Université Libre de Bruxelles, numéro thématique: „Morale et enseignement“), 1983, 7-20.
Ponovo objavljeno u Jacques Ellul, Théologie et technique: pour une éthique de la non-puissance, Yves Ellul, Frédéric Rognon (ed.), Labor et Fides, Genève, 2014. Jacques Ellul, Theology and Technique: Toward an Ethic of Non-Power, Yves Ellul, Frédéric Rognon, David W. Gill (eds.), Cascade Books, Wipf & Stock Publishers, Eugene, Oregon, 2024 (PDF, epub).
Nisu svi tekstovi bili neobjavljeni, kao što sugeriše napomena na koricama, ali ovde su dobro grupisani. (AG)
[1] La vida es sueño, Ж2, januar-februar 2024, tekst „Mala (kopernikanska) promena perspektive“, poslednja promena 2025. Prva rečenica je varijacija jedne fraze iz Ж3, Socijalizam, komunizam, anarhija, na jeziku vrabaca, februar-mart 2024.
[2] Šta bi to uopšte moglo da znači, ne samo zbog moći koju tako nešto iziskuje, i koja je svakako van našeg dometa? Jedno „rešenje“ za sve pojedince, za sve kulture? To bi bila smrt sveta. Upravo ona smrt u kojoj danas živimo, zbog nametanja jednog takvog opšteg „rešenja“, na najširem planu.
[3] https://anarhisticka-biblioteka.net/library/dusan-makavejev-poljubac-za-drugaricu-parolu-sr
[4] Jacques Ellul, Théologie et technique: pour une éthique de la non-puissance, Yves Ellul, Frédéric Rognon (ed.), Labor et Fides, Genève, 2014. Jacques Ellul, Theology and Technique: Toward an Ethic of Non-Power, Yves Ellul, Frédéric Rognon, David W. Gill (eds.), Cascade Books, Wipf & Stock Publishers, Eugene, Oregon, 2024 (PDF, epub).
[5] Videti La Technique ou l’enjau du siècle (1954), Le Système technicien (1977). (Prim. Ellul.)
[6] Videti Georges Friedmann, Sept études sur l’homme et la technique, Editions Gonthier, Paris,1966. (Prim. Ellul.)
[7] Elil misli na austrijskog biologa i autora opšte teroije sistema Ludviga fon Bertalanfija (Ludwig von Bertalanffy, 1901–1972). (Prim. prev.)
[8] Prema predanju iz srednjeg veka, „Sedam mudraca Evrope“ su sveci zaštitnici Engleske (Sveti Đorđe), Škotske (Sveti Andrej), Velsa (Sveti David Velški), Irske (Sveti Patrik), Francuske (Sveti Dionizije) [Saint Denis], Španije (Sveti Jakov) i Italije (Sveti Antonije). (Prim. prev.)
[9] „Realista“ u idealističkom smislu, za koga su ideje nezavisni entiteti. (Prim. prev.)
[10] Izvorno, pojam iz stoicizma. Vrlina je jedino dobro, a ostalo su „adijafore“, etički indiferentne stvari: bogatstvo, zdravlje, zadovoljstvo, itd. (Prim. prev.)
[11] Jacques Ellul, Le vouloir et le faire: Une critique théologique de la morale (Volja i delovanje: Teološka kritika morala), 1964; alternativni podnaslov: Recherches éthiques pour les chrétiens (Etička istraživanja za hrišćane). (Dopuna Elilove napomene.)
[12] B. F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity, 1971. (Prim. prev.)
[13] Simone de Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté, 1947. (Dopuna Elilove napomene.)
[14] Kasnije ćemo se osvrnuti na „situaciju“ u pogledu onoga što smo do sada nazivali „sistemom vrednosti“, u kojoj su vrednosti podređene tehnici, dok su do te tačke vrednosti bile nadređene. (Prim. Ellul.)
[15] Jean Fourastié, Essais de Morale prospective, 1966. Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, 1970. (Prilagođena Elilova napomena.)
[16] Karen Horney, The Neurotic Personality of our Time, W W Norton & Co., New York, 1937. (Prim. prev.)
[17] Ivan Illich, Tools for Conviviality, Harper & Row, New York, 1973, 93. Elil navodi odlomak iz francuskog izdanja, koji je u originalnom engleskom (američkom) izdanju nešto drugačiji: „Crkve propovedaju poniznost, milosrđe i štedljivost, ali finansiraju programe industrijskog razvoja; socijalisti sprovode staljinistički oblik proizvodnje...“ Međutim, sam Ilić je priredio revidirano francusko izdanje, umesto da se prosto prevede američko, kojim nije bio zadovoljan; videti Ivan Illich, La Convivialité, Paris, Seuil, 1973, „Avant-propos“. (Prim. prev.)
[18] Elil ovde u zagradi navodi donekle nejasne primere: La Société du Risque (da li kao tipičan naslov ili delo nekog određenog autora?); Salmon (?); Albert Jacquard, Au péril de la science: Interrogations d’un généticien, Éditions du Seuil, 1982. (Prim. prev.)
[19] Bertrand de Jouvenel, Arcadie: Essai sur le mieux-vivre, 1969; Georges Friedmann, La Sagesse et la Puissance, 1970; E. F. Schumacher (kod Elila omaškom Edward Goldsmith), Small Is Beautiful: A Study of Economics as if People Mattered, 1973. (Prim. prev.)
[20] Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, 1932, IV, „Remarques finales. Mécanique et mystique“. Bergson piše kako čovekovo „uvećano telo“ – uvećano materijalnim sredstvima – „čeka na dopunu duše“: „Ajoutons que le corps agrandi attend un supplément d’âme…“ (Prim. prev.)
[21] Elil opet misli na Ilićeva razmatranja iz Tools for Conviviality, ali treba imati u vidu da je Ilić o tome pisao i u drugim prilikama, kao u tekstu „Tantalove potrebe“: „Prometej nije bio Obični Čovek, već devijant. Gonjen pleoneksijom ili radikalnom pohlepom, narušio je granice ljudskog stanja. U svom hubrisu – neizmernoj oholosti – doneo je vatru s nebesa i tako na sebe prizvao Nemezis. Bio je prikovan za stenu na Kavkazu. Orao mu je kidao jetru, ali surovi bogovi isceljenja su ga održavali u životu tako što su mu svake noći obnavljali utrobu. Susret sa Nemezis napravio je od tog klasičnog junaka stalni podsetnik na neumoljivu kosmičku odmazdu. Postao je tema epske tragedije, ali sigurno ne i uzor za svakodnevne težnje. Ali Nemezis je danas postala endemska; ona je zaveštanje progresa. Paradoksalno, ona se širi uporedo s građanskim pravima, obrazovnim sistemom, mehaničkim ubrzanjem i medicinskom zaštitom. Obični čovek je postao žrtva ljubomornih bogova. Ako naša vrsta još ima šanse da preživi, u tome će uspeti samo ako pronađe način da živi s tom granicom... Neutoljiva pohlepa i slepa istrajnost prestali su da budu nešto herojsko; postali su svakodnevna društvena obaveza industrijalizovanog Običnog Čoveka… Klasična nemezis je bila kazna zbog grubog narušavanja božanskih privilegija [prirodnih granica]. Industrijska nemezis je odmazda zbog poslušne participacije u društvu.“ Ivan Illich, „Tantalizing Needs“ (1975), Toward a History of Needs, Pantheon Books, 1978; skoro isti tekst u knjizi Medicinska Nemezis (1974, 1975), poglavlje „Indistrijalizovana Nemezis“, od str. 184, Vuk Karadžić, Biblioteka Zodijak, Beograd, 1976. (Prim. prev.)